两汉两宋宗族状态与宗法的关系

两汉两宋宗族状态与宗法的关系

秦汉以来，中国古代社会常被称为“封建宗法社会”。最近，有一些人称之为“宗族法地主专制社会”。这两种理论都有“宗法”的含义。那么什么样的社会？如何理解“宗法”和“宗法”之间的关系？本文以所谓的宗法、宗法社会和宗族关系为基础，阐明了中国古代社会的历史特征。众所周知,两汉、两宋是中国古代宗族两次重建的时期,以这两个时期的宗族建设为例,容易理解“宗法社会”的内涵与后人使用的意义所在。笔者以为“封建宗法社会”概念不准确,或许将秦汉以降的古代社会说成是“变异型宗法社会”较为相宜。一、宗法观念意识的修复中国古代社会是宗法社会的观念,是20世纪主流意识。20世纪初年以来,“专制宗法社会”说产生与流衍,早期陈独秀、陶希圣所提出的观点不必说了,即笔者从近期阅读的书籍中,也有不少把“宗法”与“社会”联系在一起的资料。冯天瑜主张以“宗法地主专制社会”取代通行的“封建社会”概念1,他强调古代社会的宗法性质。何炳棣认为:“秦汉大一统郡县制帝国的出现当然代表封建宗法时代的结束。但从宗法制度的观点看,秦汉的皇帝可以认为是经过八百年演变之后全华夏世界硕果仅存的超特级‘宗子’。大一统帝国的皇帝是具有半神性的称号,承袭了与皇帝平行的旧称号天子,就保留了宗法尖端层机制的枢纽和宗法观念意识的积淀。”他还说:“华夏文化中的‘宗法基因’,一直在传统及当代中国政治文化中起着主宰的作用。”2张晋藩讲到中国古代国情的诸因素之一,就有“以宗法家长制家庭为社会的基本构成单位”3。张绪山认为,中国政体的变化“必须完成由传统宗法政治体制到现代民主体制的转变”4。秦晖论述君主对待佃农、地主态度时,使用了“家天下”一词:“为了维护‘家天下’帝王及其官府对主对佃都要约束”5。郑全红说:“中国传统社会是宗法社会,宗族势力是十分强大的,进入近代以后,尽管宗族形态日益弱化,但宗族势力和宗法残余依然存在。”6严昌洪讲到传统祭礼时说:“在中国封建宗法农业社会里,人们的迷信观念长期得不到破除,祭祀活动也便长盛不衰,而成为一种风俗传承。”7顾军研究北京的四合院,认为“作为家族聚居之处的四合院,更是用建筑语言将宗法制度阐述得淋漓尽致”8。可见学者将古代社会视为宗法社会,并以此作为认识社会各领域性质的普遍立论依据。对秦汉以后宗法社会说也有质疑者。张传玺认为,宗法仅体现在皇帝制的家天下因素,“夏商周以国王为首的宗法贵族世袭分封制”,其要旨是“国王‘家天下’制度”(王位世袭制)和“宗法贵族世袭分封制”,而秦汉至明清,皇帝制只保存家天下因素,即家天下表现在“皇位世袭制”和“皇族特权制”两方面,“皇统虽可以借宗法制度以维系,但此后(汉代以降)宗法制度已日薄西山,灵光失尽”9。周代典型的宗法制是分封制与宗法制结合,大宗给小宗土地、人民及管理权,秦汉以后不行分封,宗法失去经济的支持,君统、宗统一体结构已不存在,国君二重性变成政体首脑的单纯性,因此典型的宗法制已不存在,那么,宗法制在秦汉以降的中国社会究竟存在与否,处于何种状态和地位?此种研究对社会历史定性、传统文化内涵有何意义?二、第三次宗族变异战国时代破坏了周代宗族制,两汉以后宗族重建。大体说来,中国宗族历经三次重建,第一次在汉晋时期,第二次在宋元时期,第三次在20世纪80年代以后。每次各有复活的重点和特点,第三次宗族变异,未来如何,不在本文讨论范围,不予关注。现将汉、宋宗族重建之其间、其后的状况,略述于下。(一)封建之高庙与封对象汉代宗族重建主要是在上层社会进行的,特别表现在皇族建设方面,同时也产生了世族,并为士族宗族的出现奠定基础。皇族建设,大端为:1.置宗正官,管理宗籍。汉高祖置宗正官以序九族10,追尊兄伯武哀侯10,奖励异姓,给予皇族身份——赐姓,赐姓者列入宗室,由宗正掌管其籍属,享受皇家待遇,这是皇家以皇族笼络人。文帝四年(公元前176)恢复犯罪宗室成员的属籍11。武帝元光元年(公元前134),从前因七国之乱而丧失属籍者复其宗籍12。宣帝系戾太子刘据之孙,流落民间,后来掖庭养视,乃由宗正官为他上属籍13,这是他日后成为皇帝的契机。宣帝地节元年(公元前69)为有罪丧失宗籍者复籍,诏曰:“盖闻尧亲九族,以和万国。朕蒙遗德,奉承圣业,惟念宗室属未尽而以罪绝,若有贤材,改行劝善,其复属,使得自新。”14平帝元始五年在郡国设立宗师,以教育宗室成员15。有宗正官和宗籍,又特置宗师,表明皇族不仅是客观存在的,而且是有组织的群体。2.设立宗庙及举行祭祀。汉代宗庙制度完善,表现在下述五个方面:其一,宗庙建设。高祖十年(公元前197)太上皇崩,葬万年,乃特设县,护卫陵寝16。刘邦葬长陵,下葬毕,皇太子、群臣返至太上皇庙,为刘邦上尊号“高皇帝”16,并将刘邦生前与功臣的剖符作誓,丹书铁契,藏之宗庙16。从后来的皇帝继位拜谒高庙来看,刘邦以太上皇庙为宗庙,而后长陵高庙成为汉室宗庙。宗庙是神圣不可侵犯之地,刑律“十恶”之二的“谋大逆”即指谋毁宗庙、山陵及宫阙。景帝中元二年(公元前148),临江王刘荣坐侵文帝的太宗庙地,由中尉审理,他乃畏罪自杀15。其二,皇帝继位或废黜举行告庙仪式。少帝四年(公元前184),吕后以少帝“不能继嗣奉宗庙,守祭祀,不可属天下”,废弃之16。丞相陈平以尊奉汉家宗庙为名,迎立文帝,他说:“大王奉高帝宗庙最宜称……臣等为宗庙社稷计,不敢忽。”17文帝即位之夜下诏书云:“间者诸吕用事擅权,谋为大逆,欲以危刘氏宗庙,赖将相列侯宗室大臣诛之。”17文帝即位第二月,谒高庙。景帝在高庙举行即位仪式10。昭帝即位,即谒高庙18。昭帝始元四年(公元前83),皇后见高庙12。元凤四年(公元前77),昭帝加元服,见于高庙13。元帝即位,谒高庙。成帝、哀帝、平帝即位,都拜谒高庙。西汉皇帝或在宗庙即位,或即位即谒高庙,形成传统,也是家法;同时废黜皇帝,也要告庙。皇家的其他重大事情亦举行告庙仪式,如平帝元始元年,越棠氏献白雉、黑雉,“诏使三公以献宗庙”14。其三,祧制。景帝元年(公元前156),从丞相申屠嘉等议:“世功莫大于高皇帝,德莫盛于孝文皇帝。高皇帝庙宜为帝者太祖之庙,孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。天子宜世世献祖宗之庙”18。贾谊疏言:“《礼》祖有功而宗有德,使顾成之庙称为太宗,上配太祖,与汉亡极。建久安之势,成长治之业,以承祖庙,以奉六亲,至孝也。”19这是将刘邦高庙作为太祖庙,文帝顾成庙作为太宗庙,永远祭祀。平帝元始四年,“尊孝宣庙为中宗,孝元庙为高宗,天子世世献祭”15。由此可知,谥号为高祖、太宗、中宗、高宗的皇帝,成为不祧之主,神位永远放置在宗庙大殿中。其四,藉田与宗庙祭祀。文帝二年(公元前178)下诏,“开藉田,朕亲率耕,以给宗庙粢盛”17。皇帝亲耕,用藉田的收成祭祀祖宗,表示虔诚。其五,宗庙祭祀是政权存在的标志。吕后所谓少帝不能“奉宗庙,守祭祀”,即不能保持宗庙,维持祭祀,所以宗庙与祭祀联为一体;文帝以降诸帝即位谒高庙,无不表示汉家重视宗庙及其祭祀。其实,能够维持祭祀的宗庙就标志着政权的存在,同时是皇族政权存在的观念体现。文帝遗诏曰:“朕获保宗庙,以眇眇之身托于天下君王之上,二十有余年矣。”18昭帝始元五年(公元前82)诏曰:“朕以眇身获保宗庙,战战栗栗,夙兴夜寐,修古帝王之事”,因命举贤良18。宣帝入承大统,自云“以安宗庙”20。本始四年(公元前70),地震坏祖宗庙,宣帝诏“朕甚惧焉”20。这些皇帝表示兢兢业业勤于政事,其目的是维护宗庙的安全,也就是保障皇家帝系的传承和政权的存在。3.传子制。高祖六年(公元前201),尊太公为太上皇,诏曰:“人之至亲,莫亲于父子,故父有天下传归于子,子有天下尊归于父。”16刘邦言简意赅地说明了传子制为不可移易的原则。文帝即位第五月,有司请立太子:“豫建太子,所以重宗庙社稷,不忘天下也”,“子孙继嗣,世世弗绝,天下之大义也”17。传子制,维持“家天下”。传子制,然诸子有嫡庶、长幼之别,刘邦以惠帝为嗣,是立嫡长子,而后则章法不显。文帝以景帝最长,立为太子17。昭帝无子,大将军霍光以“大宗毋嗣,择支子孙贤者为嗣”,遂以武帝曾孙宣帝嗣昭帝,“奉承祖宗,子万姓”20。成帝亦无出,遂立定陶王刘欣为太子(即哀帝)。4.封宗室,拱卫皇室。刘邦鉴于秦朝不封诸侯王之失,在实行郡县制同时,封宗室诸侯王,冀其辅翼政权。六年(公元前201),刘邦封弟刘交为楚王16。此后封刘濞为吴王,并对他说:“天下同姓一家,汝慎毋反。”21吕后死,齐王发兵反诸吕,其弟朱虚侯刘章与太尉周勃等内应,刘章杀吕产,事遂定17。去吕氏,乃因“内有朱虚、东牟之亲,外畏吴、楚、淮南、琅琊之强”17。吴楚七国乱后,武帝又采取“众建诸侯”之策,进一步削弱诸侯王权力,但仍维持封爵宗室的制度。如平帝元始五年,祭明堂,诸侯王二十八人、列侯百二十人、宗室子九百余人征助祭,礼毕,皆益户,赐爵及金帛,增秩补吏,各有差20。5.皇帝谥号称“孝”。惠帝,谥“孝惠帝”。《汉书》赞惠帝曰:“内修亲亲,外礼宰相,优宠齐悼、赵隐。恩敬笃矣。”22文帝崩,“群臣皆顿首上尊号曰‘孝文皇帝’”16。皇家以“孝”为美德,意在给臣民做表率,向民间施行教化,宣传孝弟与表彰孝行。汉代皇族有组织,有标志性的宗庙和祭祀,实行传子制和分封宗室,无疑是一种组织完善、结构严谨的群体,标志皇家宗族重建的完成。不仅皇家如此,汉朝政府还鼓励民间宗族的重建,并为其创造政治条件,主要措施有:赐予民间嗣子民爵。文帝因立太子,“赐天下民当代父后者爵各一级”23,即为民间嗣子赐民爵一级。景帝后元三年(公元前141)皇太子冠,“赐民为父后者爵一级”24。景帝遗诏“赐诸侯王以下至民为父后爵一级”25。武帝元狩元年(公元前122)立太子,赐民为父后者爵一级26。宣帝立太子,“天下当为父后者爵一级”27。元帝竟宁元年(公元前33)皇太子冠,赐天下为父后者爵一级28。这种赐爵,是特定给民人嗣子的,鼓励父子相传,家庭绵延,世代不绝。赏赐孝弟者和设置孝弟力田。西汉政府实行以孝治天下的政策,是希望改变父子分家异财,不相救助的局面,让民间父子兄弟互相关爱,以利社会稳定。诚如贾谊所说,应行礼义之政,“立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪”29。汉朝的办法是鼓励孝弟,赐帛、民爵,免其徭役,令平民百姓获得特殊的荣誉。《汉书》记载,惠帝四年(公元前191),“举民孝弟力田者复其身”,师古注曰:“弟者,言能以顺道事其兄”15,即政府让地方官荐举子孙孝敬父祖、弟弟顺从兄长而又致力于农事的民人——孝弟力田者,免除其劳役。少帝(吕后)元年(公元前187),特置孝弟力田二千石者一人,这种官爵秩很高,为的是让他“劝历天下,令各敦行务本”16,可见朝廷对举荐孝弟力田是非常重视的。而地方官常常举不出孝弟力田之人,文帝对此甚为不满,十二年(公元前168)诏:“孝悌,天下之大顺也……今万家之县,云无应命,岂实人情?”于是派遣谒者劳赐三老、孝者每人帛五匹,悌者、力田者二匹,并且按照户口多寡设置三老、孝悌力田名额,长吏届期必须举荐孝弟力田者。这就是师古所说的“增置其员,广教化也”30。昭帝元凤元年(公元前80),“赐郡国所选有行义者涿郡韩福等五人帛,人五十匹,遣归。诏曰:‘朕闵劳以官职之事,其务修孝弟以教乡里’”31。宣帝甘露三年(公元前53)因新蔡有凤凰聚集之瑞,赐其长吏、三老、孝弟力田帛18。初元元年(公元前48),元帝即位下诏,赐三老、孝者帛五匹,弟者、力田三匹18。成帝建始元年(公元前32),赐三老、孝弟力田帛32。成帝绥和元年(公元前8)立太子,赐三老、孝弟力田帛20。哀帝即位,赐三老、孝弟力田帛33。种种事实表明,西汉诸帝几乎都有赐复孝弟力田的举措,可谓不遗余力。宣帝还特别规定,免除有祖父母、父母丧事者的劳役:“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事,使得收敛送终,尽其子道”。如此则可“导民以孝,则天下顺”17。值得注意的是,不仅是父母丧免役,祖父母丧亦然,其意在扩大家庭成员范围,以利家族发展。举孝廉。这项政策出于董仲舒的建议,始行于汉武帝,而两汉历久相沿。《汉书·董仲舒传》载:“州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之”34。武帝元光元年(公元前134),“初令郡国举孝廉各一人”35。孝廉,就是善事父母而又廉洁自矢的人。还有在孝廉之外,别举类似孝廉的人。哀帝建平元年(公元前6),下令大司马、列侯、将军、中二千石、州牧、守、相“举孝弟厚能直言通政事,延于侧陋可亲民者,各一人”36。这是让有能力的孝子顺孙出来做官,或供政府咨询。设博士弟子员、孝经师,兴教化。武帝元朔五年(公元前124)诏:“今礼坏乐崩,朕甚闵焉……太常其议博士弟子,崇乡党之化,以厉贤才焉。”16平帝元始三年,立学官,“乡曰庠,聚曰序。序、庠置孝经师一人”37。这是教育方面的建设,但其精神是培育孝弟人才,并通过这种制度,向民间进行孝道的教化。皇帝以民为子。文帝时,淳于公之女缇萦求代父受刑,文帝因诗经“恺悌君子,民之父母”的话,以肉刑治民,很是自责——“岂称为民父母之意哉!”因除肉刑38。元帝永光二年(公元前42)诏,民困吏残,“朕甚自耻。为民父母,若是之薄,谓百姓何!”遂赐三老、孝弟力田帛39。皇帝将自身与百姓的关系比作父子,如同家人,拉近了距离,既可以改善治理,也使百姓感恩戴德,形成雍穆气象。实行家族互隐与连坐法。汉代法律,凡是“大逆不道,父母妻子同产皆弃市”40。高祖九年(公元前198)诏,敢反叛者,罪三族41,即父族、母族、妻族,父族中包括父母兄弟妻子。连坐法被严格实行。高祖十一年(公元前196),淮阴侯韩信夷三族10,梁王彭越夷三族11。文帝后元年(公元前163),“新垣平诈觉,谋反,夷三族”42。宣帝开始实行互隐之法,地节四年(公元前66)诏:“父子之道,夫妇之道,天性也。虽有患祸,犹蒙死而存之,诚爱结于心,仁厚之至也,岂能违之哉!自今子首匿父母,妻匿夫,孙匿大父母,皆勿罪。其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请廷尉以闻”43。实行连坐和互隐,是承认家族成员的亲情和共同利益关系,有叛逆罪同遭殃,而一般罪行又可以互相包庇。这使得家人、族人进一步增强认同感,凝聚在一起,有利于家族、宗族的形成。这些政策使民间得到赐复的实际利益,并懂得孝弟之道,又认识到家族共同体利益的客观存在,因而在主观上产生建设宗族的愿望,使得战国以来被破坏的宗族得以重建,特别是在曹魏实行九品中正制以后,在豪族、世族之外,又产生了士族。(二)改变还原采限制阶段南朝后期汉、宋宗族不同,汉朝皇族制为后世所遵循,起到奠基作用;汉代实行的以孝治天下政策,也为历代沿用。宋代宗族重建,不再表现在皇家方面,而在于流动性很强的官员以及民间读书人和富人方面,尤其是士人和官员的宗族建设。就皇族建设而言,宗正官、宗籍的设置,源于前代,不必赘言,然有三事可叙:一是宗庙之制的祧法。两宋的宗庙之制,遵循汉代以来的规制,然因时间长,传承帝王多,宗庙祧法成为大问题,关键是不得不祧始祖、远祖,而慎终追远,又应该尊崇始祖,故而朝议屡起,变化迭兴。宋朝传至第五代英宗的治平年间(1064～1067),朝臣对宗庙将僖、顺、翼、宣四祖置于首位不以为然,遂以始祖的僖祖“世数浸远”,议定将他的神主从大殿移至夹室。不久,神宗又根据王安石的建议,把僖祖牌位恢复到原先的位置。南宋前期丞相赵汝愚持不同观点,再次将僖祖牌位放置到夹室。吏部尚书郑侨为了将孝宗庙,请将宣祖移出。朱熹从尊始祖出发,持异议:“以为藏之夹室,则是以祖宗之主下藏于子孙之夹室,神宗复奉以始祖,已为得礼之正,而合于人心,所谓有举之而莫敢废者乎。又拟为《庙制》以辨,以为物岂有无本而生者。”44宁宗朝议从实际出发,为孝宗庙,就把僖、顺、翼、宣四祖从首尊之位移出大殿,别建庙室,于是宗庙以太祖位居第一室。二是对待宗室的政策。经历了西汉七国之乱、西晋八王之乱,皇家分封诸侯王的办法是事与愿违,遂被放弃。唐代虽然也封宗室为王公,给以丰厚的经济待遇,然而没有领地,不能管理民事,其实况如同《新唐书》所说:“设爵无土,署官不职”45,“实与匹夫不异,故无赫赫过恶,亦不能为王室轩轾”46。宋朝对待皇室,是所谓“宋承唐制”。《宋史》卷244《宗室传》论曰:“昔周之兴,大封建宗室,及其东迁,晋、郑有同奖之功。然其衰也,干弱而枝强。后世于是矫其失者,而封建不复古矣。宋承唐制,宗王襁褓即裂土而爵制。然名存实亡,无补于事。降至疏属,宗正有籍,玉牒有名,宗学有教,郊祀、明堂,遇国庆典,皆有禄秩,所寓州县,月有廪饩。至于宗女适人,亦有恩数。然国祚既长,世代浸远,恒产丰约,去士庶之家无甚相远者。”这就是说宗室成员与唐代一样有封爵,有俸禄,也同样不理民事,经济上由于人多代远,其财产的多寡就与士庶之家差不多了。三是驸马升行辈,有悖人伦。宋代制度,凡尚主之人,在家族中提升一个辈分,即与父辈同辈分,而高出兄弟一个辈分,为的是公主尊贵,不必像民间那样礼敬舅姑。英宗认为它不合义理,“岂可以富贵之故,曲人伦长幼之序也?”因此对神宗说下诏取消它,但是并没有能够实现47。宋代士庶宗族存在的事实,由一件事就表明了,那就是真宗刘皇后认民人龚美为宗人。原来刘皇后幼孤养于外家,后随蜀人龚美到京师,“真宗即位,入为美人。以其无宗族,乃更以美为兄弟”,让龚美改姓刘48,名义上成为刘氏宗族。人人得有宗族,否则就是无根底之人,这就是宗族观念。宋代的宗族建设向民间化发展,与理学的兴起和倡导大有关系,致使富贵之家与平民之家的宗族得到同步的发展。1.孝经、明伦纪、国孝理学家以行惠政致力于宗法伦理的教化。程颢任晋城令,“民以事至县者,必告以孝弟忠信,入所以事其父兄,出所以事其长上……凡孤茕残废者,责之亲戚乡党,使无失所”49。张戬任职金堂令,“诚心爱人,养老恤穷,间召父老使教督子弟。民有小善,皆籍记之。以奉钱为酒食,月吉,召老者饮劳,使其子孙侍,劝以孝弟。民化其德,所至狱讼日少”49。李侗,“事亲孝谨,仲兄性刚多忤,侗事之得其欢心……亲戚有贫不能婚嫁者,则为经理振助之”50。朱熹幼年读《孝经》,“题其上曰:‘不若是,非人也。’”其知漳州,“以习俗未知仪,揭以示知,命父老解说,以教子弟”51。张知严州、袁州、静江府、经略安抚广南西路,“所至郡,暇日召诸生告语。民以事至庭,必随事开晓。具为条教,大抵以正礼俗、明伦纪为先。”及卒,江陵、静江民“尤哭之哀”17。朱熹的学生黄,“丁母忧,学者从之讲学于墓庐甚众”;知临川、新淦、汉阳军,“所至重庠序,先教养”52。朱熹对陈淳曰:“凡阅义理,必穷其原,如为人父何故止于慈,为人子何故止于孝,其他可类推也。”陈淳“性孝,母疾亟,号泣于天,乞以身代。弟妹未有室家者,皆婚嫁之”11。黄灏,知德化,“以兴学校、崇政化为本,岁馑,行振给有方”;“性行端饬,以孝友称”12。理学家教学做官,莫不以宣讲伦理道德为己任,实行仁政,在家庭实行孝慈,类推及于族人、乡里,号召家族、邻里互助,希望百姓孝弟忠信,懂得伦纪,形成良好的社会风气。宗族在这种环境里自然容易生长。宣扬宗法人伦观念。王回《告友》云:“父子兄弟之亲,天性之自然者也;夫妇之合,以人情而然者也;君臣之从,以众心而然者也。是虽欲自废,而理势持之,何能斩也……君之于臣也,父之于子也,夫之于妇也,兄之于弟也,过且恶,必乱败其国家,国家败而皆受其难,被其名,而终身不可辞也。故其为尚者不敢不诲,为下者不敢不谏……夫人有四肢,所以成身;一体不备,则谓之残疾。而人伦缺焉,何以为世?”53父子兄弟之亲是天性自然形成的,夫妻、君臣之合源于人情、人心,也是不可废的,因此人伦绝对不可以违背。2.范氏义庄的继承与发展两宋时期,出现不少顾恤同宗的人物,并且突破通常的周济形式,创设义庄,将照顾族人制度化。苏州人参知政事范仲淹生活俭约,所谓“非宾客不重肉,妻子衣食,仅能自充”,可是好施予,于皇二年(1050)在故乡用一千亩田设立义庄,赡养同宗之人,并制订《义庄规矩》,以便长久保存。他的儿子纯仁、纯礼继续经理,补充、完善《义庄规矩》54,使范氏义庄延续八百多年。范氏首创义庄,而又经久不衰,成为宗族赈恤的楷模,为人传诵。故有民谚:“子孙贵盛,家门之幸。当思范公,顾恤同宗。”55前述刘清之,临江人,绍兴二十七年(1157)进士,通判鄂州、常州、衡州,作《谕民书》,“教以事勤睦族,教子祀先,谨身节用,利物济人,婚姻以时,丧葬以礼”。他不仅教人如此,更是身体力行。从兄刘肃流落新吴,族父刘晔侨寓丹阳、刘艾流寓临川,都把他们迎到身边奉养。从祖子刘侨为邵州录事参军,死于战乱,刘清之遣其孙晋之致书邵州太守,遂得将刘侨遗骨送归故乡安葬。他敬重范仲淹设立义庄,为范氏《义庄规矩》作序,劝世人量力仿行。他依据本族家法,参考先儒礼书,制定祭礼,在家族内实行56。二程的父亲程垧,知磁州、汉川,前后五次得到任子的恩惠,都把机会让给伯叔的子孙;嫁遣族中孤女,必尽其力;所得俸禄,分赡亲戚之贫者。伯母寡居,奉养备至。叔伯姐姐嫁人丧夫,迎回家中,教养其子,与子侄一样待遇57。二程致力于宗法伦理,真是渊源有自。3.地理位置与人的关系邵雍,先世范阳人,其父徙衡漳、共城,邵雍三十岁,“游河南,葬其亲于伊水上,遂为河南人”。及至邵雍病笃,司马光等议其后事,他说:“诸君欲葬我近城地,当从先茔尔。”16以坟茔而定居,邵氏著籍洛阳,成为家族的根基,后世子孙凝聚的依据。中古士族之形成,是因累世出高官,而做官到异地,脱离了原籍,渐渐失去根基,成为它消亡的因素之一。宋代官员有离乡而去的,如三苏;也有不忘本根的,如范仲淹;也有新地落籍不移的,如邵雍,而明清时期官员大多不离其籍,因此,笔者有宋代是过渡期的见解,而其中墓地与籍贯有很大关系。定居才能形成聚族而居的状态,才会凝聚成宋代以降的宗族。4.宗宗族与官府的关系周敦颐任南昌令,《宋史》说:“富家大姓、黠吏恶少,惴惴焉不独以得罪于令为忧,而又以污秽善政为耻。”49出现这种状况,表明周敦颐教化之政的巨大成功。不过从中可见富家大姓常常令地方不安宁,以至与地方官作对。真德秀知泉州,“泉多大家,为闾里患,痛绳之”。但是他在一份奏疏里又反映地方官对大族的虐待:“或一夫坐罪,而并籍昆弟之财;或亏陌四钱,而没入百万之赀;至于科富室之钱,拘盐商之舟,视产高下,配民藏楮,鬻田宅以收券者,虽大家不能免,尚得名便民之策。”16强宗大族与地方官不协调的问题,不仅两宋时期存在,明清依然,政府既要给大族一些权利,又要它不越轨;大族要垄断地方,时或有越轨行为,时或与地方官较劲。双方的矛盾不易解决,不过大族不法行为不会严重,宗族活动总是在政府控制范围之内的。5.宗族中的义庄—君臣的“宗人关系”。张载《西铭》云:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。”23他把人君看作宗族的宗子,大臣是宗子的家臣,百姓就是族人,因此国君与百姓是宗子与宗人的关系,是家人关系,天然一体,浑然不可分割。这同汉朝皇帝以民为子的观念一脉相承。宋代民间宗族的建设,除了政府以孝治天下方针的影响之外,理学家的教化和以身作则起了重大作用。于是,在官员、士人乃至平民中出现许多宗族,并产生了一个具有重大影响的特点,就是宗族创设赈恤族人的常设机构——义庄,促使宗族有可能持续发展。关于宋代及其后的宗族制,可参阅常建华近期的论述,他认为,宗族制度的完善实际上是在国家与宗族互动过程中进行的。他特别强调,“从宗族看国家与从国家看宗族都是需要研究的视角,将两者的关系研究清楚有助于认识整体的社会形态”58。三、汉代以来，社会的宗法因素以及“异体宗法社会”的性质秦汉以降中国社会的宗法性质与特质表现在三个方面:(一)宗法制与礼治结合,坚持皇权一词《三字经》所说的“夏传子,家天下”,周代之后,秦汉以降的政治体制使家国分离,所以周代以后说的“家天下”并非是完整意义上的宗法社会的概括。这时的皇帝只是政府首脑,而不再兼具天子、宗子的双重身份,那么,为何还同“家天下”概念相联系呢?家天下的帝制。皇统神圣合法,皇位在一个家族内传承,两汉属于刘邦家族,中间虽有王莽新朝取代西汉,然而刘氏光武帝重新建立东汉,传承刘氏一脉。天水赵氏帝统,中经南渡之变,王朝依然赓绪,历时三百余载。皇族高度关注自身建设,表现在两个方面,一是建立宗庙,进行祭祀,象征家族政权的存在,这是典型宗法社会大宗祭祀权的传承;二是设置专门机构管理宗人,令皇族凝聚为一体,当皇帝无后继承时,可以在宗室中选择继承人,保持皇家血统。皇族建设缜密,宗法保持最完善,成为宗族的典范。分封制实验不绝。两汉、两晋去上古未远,对分封制怀念不已,试图有所恢复,实践的结果是非惟不理想,而且添乱子,于是不给宗室裂土参政权。可是迟至明代初年,朱元璋复行封藩临民之政,出现“靖难”的惨剧。及至明清之际,南明三藩的出现,似乎显现分封的某种光彩,于是学术界再度讨论分封制与郡县制的利弊。可见分封制虽不能实现,但试验、讨论不绝,人们仍对分封制有那么一丝情怀。经济上对分封制有某种传承。这表现在皇家自有财产,秦汉有少府,唐代有内府,宋代有太子务,明朝有皇庄,清代有内务府庄田,表明皇帝有私产并有相应的管理机构。贵族制的残余存在。拥有土地、人民、政事的诸侯没有了,然而有爵位之尊荣,得俸禄实惠的贵族依然存在,历朝的宗室贵族不必说,有的朝代封赐极少数异姓贵族世袭罔替,与王朝相始终;素王大成至圣先师孔子家族历久相沿,成为唯一的一千多年不衰的贵族;孔裔而外,颜、曾、孟等圣贤后裔能够世袭五经博士。这些都可以视作上古贵族制的遗意。宗法制与生俱来的政治专制性的持续保存。宗法制与分封制的结合,具有强烈的政治性和专制性。无疑,宗法与专制共生、共存,互为表里,浑然一体。秦汉以降的皇权,在分封支柱丧失的情形下,以中央集权制支撑皇权,同时皇权在与相权、监察权长期斗争中削弱对方,权力达到基层(县,乃至乡),从君统、宗统合一(家国一致),转变为国家、村落(家族)一致,皇帝(国家)借重于宗族治理地方。君主专制政体需要宗法,宗法本身具有专制性。在中央集权制度下的皇帝政治,皇家成为宗法家族的典型,在赏赐土地或税户予贵族方面具有分封遗意,在一定意义上说,它是家天下本质的延续。(二)宗族民间化与大众化皇族的存在,要求有民间宗族呼应。汉代及历朝历代实行的以孝治天下政策,就为民间的宗族建设创造了条件,于是宗族陆续发展,成为民间化、大众化的群体。汉代施行以孝治天下的基本国策,懂得一个大道理,即合格的、优秀的官吏,来自具有良好的门风之家,必定能够做到在家是孝子,在朝是忠臣。东汉时代,因贡举不得其人,大鸿胪韦彪上议曰:“夫国以简贤为务,贤以孝行为首。孔子曰:‘事亲孝故忠可移于君,是以求忠臣必于孝子之门。’”59表明时人已深刻领会到忠臣与孝子、孝义之家密不可分的关系。既然要求民间出孝子,就需要倡导、灌输孝弟思想。然而仅靠宣传不够,还应有相应的鼓励政策,奖励孝弟力田。一个平民百姓,可能因行义得到社会舆论的好评,但政治地位并未提高,而政府一旦表扬,不仅经济得到实惠,更重要的是社会地位也相应得到提高。西汉陈留蔡氏家族的蔡勋被举为孝廉,到东汉蔡邕“与叔父、从弟同居,三世不分财,乡党高其义”60。前有政府的嘉奖,后有乡里的推重。西汉末南阳樊重“三世共财,子孙朝夕礼敬,常若公家……赀至巨万,而赈赡宗族,恩加乡闾……县中称美,推为三老”61。南豫州董阳三世同居,南朝宋文帝下诏,表扬他家是“笃行董氏之闾”,并“蠲一门租布”62。这是既有荣誉又有免税的双重恩惠。河东县姚栖筠家族,自唐代至宋代二十几世同居共财,唐朝给予的鼓励是将其所居的乡改称“孝悌乡”,社称“节义社”,里称“钦爱里”63。试想,只有官员可以享受免役、免赋的特权,平民若因孝弟力田免役、免赋,与官员是同等的荣誉,这正是民间宗族所追求、所看重的。所以,孝治天下方针政策的实行,极大地促进了民间宗族建设的热忱,成为民间开展宗族活动的动力。宗族民间化和大众化。宗族民间化与大众化一事,仅从祭祖权的下移就可得知。原来祭祖权为大宗所特有,周代的诸侯对周天子都是小宗,没有祭祀始祖的权利,要祭祖,得在天子祭祀之时,以小宗身份到镐京参与,而在诸侯国内,奉始封君为始祖,成为大宗。这样皇家、贵族成为大宗,拥有祭祖权。皇帝同时规定,按照人们的身份,有不同等级的祭祖权,官员可以依照品级祭祀二、三、四世祖先,平民只祭一世(父亲)。可是法律实行“准五服以制罪”的原则,又有连坐法,将五世族人置于惩治范围之内。这是礼俗和法律的矛盾,显然不合理。程颢、程颐家族,其先人的官品,仅能祭祀两代,他们却私自祭奠四世祖先,除了伦理的凭借,就是祭礼与法律不合,应行改正。这就是程颐说的:“凡人服既至高祖,祭亦应至高祖,不祭甚非。某家即祭高祖。”明确主张祭祖世代应与五服制度一致,无论官民皆可祭祀高曾祖祢四代。对此,朱熹大加赞同,认为它符合祭祀本意64。老百姓可以祭祀四世祖,程朱的这种观点对后人产生了巨大影响,人们遵照实行。清人张惠言说:“三代而下,宗法不立,宋之大儒忧之,乃始讲论,使士庶人之祭皆及高祖,而又以义起先祖、初祖之祭。”65儒家、理学家的舆论作用,民间宗族活动的开展,使得政府放宽民间祭祀世代的限制,明代中期已经允许祭祀四世,到清朝作出明确规定:“庶人家祭,设龛正寝北,奉高、曾、祖、祢位。”66事实上明清时代,民间祭祀的先人大大超过四世,宗族还在祭祀始祖、初祖、始迁祖,一祭就是十几代,或者还要多。民间可以祭始祖,这种祭祀权的下移,标志宗族的民间化。宗族有不同的类型,社会地位各异。本来宗族是皇族、贵族所特有,先秦时代庶民宗族极其罕见,而后经历汉唐间的世族、士族为主体(实即贵族宗族的降格和扩大化67),寒族势力上升,宋元时期官员宗族发展的同时,平民宗族亦有抬头,明清时期平民宗族与绅衿宗族得到同步发展,而贵族宗族尽管存在着,但被蓬勃发展的绅衿、平民宗族活动所遮蔽,平民宗族从幼弱到壮大,贵族宗族由主体到势力的式微,意味着宗族本身经历着平民化的道路,宗族日益变为平民的群体。当然,宗族从贵族群体向民间群体演变,在清代尚未全部完成,此后仍在持续向平民化方向发展。平民化与大众化是一个问题的两个方面,祭祀先人的代数多,反映宗族现有的成员众多,动辄以百计数,以千计数。还有联宗祭祖,联宗修谱,跨省、府、州、县开展活动,宗族群体规模大,力量强,显现出活力。民间化的宗族,自身有以下几个特点,也反映了中国社会的特别之处:其一,宗族成为几乎是时间最久的唯一的民间合法群体。秦汉以降的中国,民间的合法群体少而又少,可以说只有三种,即合法的宗教,如佛教、道教;工商行会,出现较晚,基本上是应官的需要,谋划行业发展倒属次要任务;宗族,自上古至晚清,代代相传,政府屡加扶持和依靠。因此,从时代久远,政府爱惜态度来看,宗族几乎成为始终不衰的唯一的民间合法群体。古代中国缺乏民间社团,表明君主专制程度很高,而在这种情形下对宗族却情有独钟,其原因何在,大可深究。其二,士人、绅衿在宗族与国家之间起着桥梁作用,他们在社会上拥有崇高地位。在宋代以降的宗族民间化过程中,士人、绅衿是宗族群体的组织者、领导者,没有他们,宗族很难成为宗族;他们具有一定的特权,可以出入公门,结交官吏,而官吏又要取得绅衿头面人物的支持,于是他们成为国家、宗族间的中介力量。科举制以后的绅衿来自社会各个阶层,是平民能够向上流动的重要渠道。事实上士人、绅衿多出自平民,身份改变之后,宗族需要他们,比如申报烈女节妇、孝子顺孙;他们亦需借重宗族力量,能够代表它和乡间民众说话,是与州县官对话的一种资本。士人、绅衿在社会,尤其是基层社会享有崇高地位,发挥独特作用,是国家法律所赋予的,也是宗族支持的。士人、绅衿是古代中国社会支配基层社会的人群,它同宗族的关系,或者说双方之间的关系尤需研治古代史者关注。其三,宗族实际拥有某种自治权与教化权。宗族作为群体,本身有规范,自律性很强,主要表现在两方面,即对皇帝忠诚,纳税守法;在内部,教育与控制族人行为,制定奖惩规则。与自律结合的是,国家孝治天下方针和法律赋予宗族若干权利,包括司法上的送审权、审判过程的参与权及执行过程的协助权;职官制度某些内容(如丁忧、起复、更名复姓等)的实现,需要宗族的协助;族人间细小的民事纠纷由宗族处理;赋予宗族实施家法,以至某种处死权;允许宗族某种程度干预族人财产权(主要表现在族人立嗣、寡妇财产处理方面),而政府则全力保护宗族的公有财产。总之,政府赋予、认可宗族某种执法权和教化权,这使宗族具有了一定的“自治权”68。这在古代专制社会实在不寻常,是其他民间群体所不可能拥有的。(三)拟制亲观念的专制主义所谓“宗法思想”,系反映宗亲关系的理念,是在祖先崇拜的旗帜下讲求族人团结和互助,是族人间的血缘等级关系和从属性的理论升华,而拟制亲观念是它的派生物,与社会等级制及观念结合,成为专制主义皇权的统治思想。1.体现了祖国大陆祖宗的意愿“一本”的概念,滥觞于孟子,而作为宗法观念形成于宋元时期。一本,是形象的比喻,谓祖宗如同树的根干,子孙就是枝叶69,子孙之间的关系可能已经疏远,出了五服,但都是一个祖宗的后裔,即一本所生,因此需要认同宗,才是不忘祖宗——不忘本根。可是离开老祖宗多少辈的人,根本就没有见过他,对他就难得有浓厚的感情,因之人们又发明“一气”说,认为先人是由形和气组成,人死后,形变了,腐烂了,化作烟灰消失了,但是气始终存在,子孙所一呼一吸的气,就是祖先一呼一吸的气,这是对祖先的传承。既然如此,同根同祖的族人,血缘再疏远,也是一脉一气相承。有祖宗的血气,无论服制远近的族人,都应当崇敬祖先,也都应该与一本、一气所出的族人相亲相爱,才符合祖宗的意愿。正是源于这种理论,令五服以内的族人凝聚不散,更使五服以外的族兄弟们团聚在一起,形成结构复杂、组织庞大的宗族群体。要言之,一本观、一气观是宗族形成的基本观念和前提,是尊祖敬宗、扩大宗族、开展祭祖活动的思想基础。2.尊祖敬宗思想的体现一本观、一气观产生宗族自然伦序的等级观念。一本观念下,族人间的关系,以离先人远近形成差别,即辈分关系。它不依年龄来区分,而以祖宗的第几代子孙来划分,因而出现“摇篮里爷爷,白胡子孙子”的现象。谁辈分高,谁就在宗族中地位高,祭祀祖先,就按辈分区分前后来进行,辈分低就是晚辈,就得尊敬长辈,服从长辈,于是在宗族内部形成血缘等级结构。这种血缘关系在宗族内部的实行,已经具有了社会意义。而当晋朝政府实行“准五服以制罪”法律原则之后,依宗族的血缘伦序关系,实行法律上的“同罪异罚”,即同样的罪行,为长辈减刑,为晚辈加刑,这就使得血缘等级进一步社会化,与社会的等级结构相一致。一本观产生的尊祖敬宗思想,与政府提倡的孝道、忠君之道合拍。孝道有多层次的理解,最低程度的是在家孝敬父祖,与族人和睦,有无相济;最高境界是立身扬名,在为祖宗、宗族争光的同时,尽忠报国,实现忠孝结合,也达到君主“移孝作忠”的要求,做个忠臣、顺民。3.宗族内部的人际关系个人,在宗族,属于宗族血缘伦序结构之内,在社会属于社会结构之内。在这两种结构中,处于一个特定的地位,与上上下下发生各种关系。在家庭,从属于父家长,从属于家,不是独立的人;在宗族,从属于族长,从属于宗族,不是独立的人;在社会,为各级长官、皇帝的子民,从属于官府,从属于国家,不是独立的人。个人服从家长,家长服从族长,族长服从官员,官员服从皇帝,形成层层的隶属关系,这种关系就源于宗法制度和宗法观念。在宗族内部,族人对宗族、对长辈的从属性有很强的承受力,视为理所当然,血缘伦序就是天理,不能违背。再说宗族对族人的生存、生活具有某种保障作用。在缺乏流动性、迁移性的社会,在聚族而居的地区,人们生活在宗族营造的地域空间和人文社会环境之内,生产环境是宗族创造的,人际关系是宗族、家庭赋予的。生活离不开宗族,自然产生某种依靠性,从而心甘情愿地接受那种人身依附关系。4.拟制亲关系群体中国家族,严守血缘的认同法则,不许异姓的掺入,否则是异姓乱宗,使得祖先不得血食,是极大的不孝行为。可是在对非血统人员排斥的同时,又按照宗法观念的模式,接受拟制血缘,即并无血缘关系的人,以拟制亲的身份成为家庭、家族成员,或非正式成员,而具有类似宗亲的关系,前者如义子,进入义父家庭,后者如干儿子、结拜兄弟,并不进入干爹、把兄弟家庭。这类拟制亲关系,上自帝王,下及草民,宗族皆有,形成各种类型:前述汉朝皇帝赐姓,以及自视为百姓的君父,而将百姓视作子民;地方官自视为民之父母,而民则以之为父母官,称之曰“公祖”、“大公祖”;学校的师生、行会的师徒、帮会的结拜兄弟、义父子、干亲家、拜把子,莫不是拟制亲的表现。拟制亲的现象,是宗法观念的产物,拟制亲的观念,是意识上的宗亲化,也是宗族泛血缘化。5.“变异型宗法社会”的事实宗法,是立族根本之法,有大小宗法之别。周代实行大宗法,至后世,大小宗法问题讨论不绝。人们有尊古的愿望和习惯,理论上总是赞扬大宗法,但是周代宗法制破坏之后,大宗法已然失去通行的可能,于是人们“礼以义起”,从实际出发,实行小宗法。在小宗法的观念下,各个宗族可以祭祀始祖、始迁祖,正是这种祭祀礼俗,使得宗族日益扩大,容纳更多的宗支,令宗族结构庞杂起来,于是宗族在民间发展壮大,成为基层社会最主要的社会群体。宗法还是传家的原则。在皇家,遵循大宗法的原则,实行嫡长制的传位制度,虽然远远不能按理想实现;贵族袭爵亦然,官员的任子制,也是先尽嫡子。爵位承袭之外,财产继承方面则是诸子均分制,与大宗法无关。关于宗法精神与社会结构的关系。宗法观念及其派生物拟制亲观念,影响了社会结构中群体关系,这里不再谈那些意识,而是从法律规定方面考察社会结构中人与人的宗法关系。(1)君民关系中的宗法成分。皇帝是君父,百姓是子民,因宗法关系,子民应该绝对服从君父,纳粮服役守法,不得反抗作乱;君父的“国有大丧,群臣凶服”70;天子的圣诞,是国家的三大节日之一;法律中的十恶,第一、二、三恶是“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”,第六恶“大不敬”,都是指臣民对君主而言,凡有犯者,必处极刑,并为“常赦所不原”。而皇帝也应当爱民如子,让百姓过太平日子,若有暴政,民不聊生,也要下“罪己诏”,表示忏悔。(2)工匠、商人、艺人中的师徒关系,根据“准五服以制罪”原则,师父相当于五服关系中的大功,弟子相当于卑幼。(3)传授儒家文化的师生关系,在法律上,师父相当于五服关系中的期亲,学生相当于家族的卑幼。(4)佛教、道教中的师徒关系,在通常的情况下,同于工匠、艺人中的师徒,偶尔等同于儒学师生,师父处于期亲尊长(或大功尊长)的法律地位,徒弟则在卑幼地位。(5)主仆关系,奴婢被称为“家人”,与主家有着类似于家庭中的父子关系,奴婢相当于子孙地位,若谋害家长,