中国传统教育思想的启发式教学思想

中国传统教育思想的启发式教学思想

在中国，“启发”一词及其祖先的基本内涵来自孔子的经典《论语》中的结论。“既不愤怒也不愤怒，也不坏也不发生。”。举一隅不以三隅反,则不复也。”孔子的“启发式”教育可以归纳为如下三个方面:(1)强调教学过程主要是对学生的自学能力和独立思考能力的培养;(2)强调教师的主导作用在于引导;(3)强调在教学过程中调动学生学习主动性的意义。孔子开创的启发式教学思想奠定了中国教育思想发展的方向,深深地影响了无数代中国教育者,至今仍然发挥着重要的作用。除了孔子开创的儒家的启发式教学思想对中国教育思想发展影响巨深外,中国传统文化中的道家、佛家对启发式教育也有许多发展和创新,尤其是在对语言文字的局限性有足够的了解,极力倡导“不言之教”,对现代教育仍有积极的意义。一“乘身”以使学者具备接受能力,并促使其“不言若反”进行启发式教学,须有两个先决条件:一个是在学者方面,须先抱有坚定的学习志向和具备一定的知识基础,才堪说“孺子可教”;另一个是在教者方面,必须摸清学者的学习状况及其在学习中存在的问题,才能够“因材施教”。二者比较起来,后者尤为重要,因为启发式教学,毕竟是在教者方面进行的。中国佛教在开始创立宗派时,是很重视因材施教的,据天台宗五时教云:释迦牟尼在得道后的第一次布教(即所谓“华严时”的说教),听众多茫然不解,可算是失败了,因他当时还未考虑学者的接受能力。后来,释迦牟尼改变布教的方法,按学者的理解和觉悟的程度,逐次提高他所传道的深度,由小乘而大乘,由般若而涅槃,相继而有“鹿苑时”、“方等时”、“般若时”、“法华涅槃时”的说教,合称为“五时教”,最后是“会三(乘)归一(乘)”,个个都可以成佛(指原为“声闻”、“缘觉”修小乘都得渡成佛)。道家则干脆不考虑学者的接受能力(后有说),但也要求学者既来请教,就必须先去掉他那平时的傲慢心态。道家对来向他请教的学者或说“正言若反”,或说“吊诡之言”,或甚至主“不言之教”1。老子善于“正言若反”,如《老子》四十一章的“明道若昧,进道若退,夷道若类;上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷;质真若渝,大方无隅,大器晚成,大象无形”;四十五章讲的“大成若缺,……大盈若冲,……大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”;二十二章讲的“曲则全,枉则直,窪则盈,敝则新,少则得,多则惑”;八十一章讲的“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善;知者不博,博者不知”;乃至二章讲的“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”;五十八章讲的“正复为奇,善复为妖”等等皆属之。庄子的“吊诡之言”,或甚至主“不言之教”,学者若不能体会,可以嘲笑之,但这样的学者却是一个不堪教诲的劣等生,属于“下士”之流;若能体会,勤而行之,就是高材生,得应“上士”之选。二“观念形式”的缺失,导致“不能以道”,这也是一个“不言之教”教学一般都要使用语言(包括口头语言与书面语言)的形式来表达教者的思想意图。儒家最善于使用语言这种形式从正面叙述(用老子的话来说,可称之为“正言”)来进行启发式教学,而且多是由师生之间的问答式来进行的。在孔子和他的弟子的相互问答中,为启发式的教学开拓了广阔的领域,这种特点充分地表现在《论语》中。道家创始人老子对事物的辩证发展变化有深刻的体会,也对语言这个形式的表达方法及其局限性有足够的了解。老子说“正言若反”,是使用反面叙述的语言来表达事物的发展变化的,可以称之为“反言”,以区别于儒家擅长的“正言”。“反者道之动”就是他创立“反言”叙事的理论根据。学者必须具备丰富的阅世经历,知识基础和一定的理解能力,才能懂得老子的“反言”的含义和赞赏他对事物观察的洞见,并愿以之作为处世的总则(上属的“上士”就能如此)。老子开辟了用“反言”来进行启发式教学的新的蹊径。老子说“道可道,非常道;名可名,非常名”,这是他认识到语言这个表达形式的局限性。他认为像“道”这样一个宇宙存在的实体和万物变化的总则,是不能凭感觉经验而说的,不是语言所界定得了的,所以他再说“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。比三者不可致诘,故混而为一。……绳绳兮不可名,复归于无物。吾不知其名,字之曰道,强而名之曰大”。学者日常沉没于名言世界,有感于有不可名言的事物,迫使他们感到“名言世界”的狭小和“名言万能”的破灭。老子的“道常无名”说不啻于为能言善辩的学者敲起了警钟。庄子继老子之后,对语言这个表达形式有更为透彻的认识:他不仅对语言的性质功能及其局限有进一步的阐发,而且在语言领域内,除了“正言”、“反言”之外,还提出—种最能体现道的实质性、全面性、客观性的“卮言”这一新的表达形式。先说庄子对语言的性质功能及其局限性的精辟的论述。庄子认为,语言不像“风吹”(“夫言,非吹也。”)、“毂音”(“异于毂音”)。那样的一般声音符号,它是被赋予以特定的意义的。如果人们能够领会到它所传达的意义,就可以把这个传达的工具抛弃了(即《外物》篇所说的“言者所以在意,得意而妄言。”)。可是,语言是应随事物的变化而时常变换其意象和意图(《齐物论》说:“言未始有常”)。而俗人所使用的语言往往为事物的某些表面现象所蒙蔽(《齐物论》说:“言隐于荣华”),又往往为自己的成见所支配(《产物论》说:“随其成心而师之”),因而对事物及其所由出之道的看法有各自不同的是非标准,相互争吵,相互攻击,如“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”,我们能说哪个对整体的道及所由生的事物的看法是确然不误的呢?像上述各有“成心”而不能见道的人,尽管他说了话(废话),等于没有说过话(真话);反之,没有“成心”而能见道的人,尽管他没有说过话(废话),不是已经说了话(真话)吗(即《齐物论》所说的“无谓有谓,有谓无谓。”)。推而广之,有的人说了一辈子的话(废话),却未曾说过话(真话);又有的人一辈子没说过话(废话),却何曾没说过话(真话),(即《寓言》篇所说的“言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”)。懂得这个道理,也就能理解其《知北游》篇中黄帝答知而说的“不言之教”为何事,以及他说“彼无为谓(不答知问)真是也,狂屈(欲答知身而妄言)近之,吾与汝终不近也”的含义了。“不言之教”应为启发学者向学的一条新的思路。儒家创始人孔子亦拟行其“不言之教”,他曾说过“予欲无言”,是取法于“天何言哉!四时行焉,百物生焉”之天则而来,与道家之“不言之教”相接近,都有使所在门徒向学,乃至百姓安身之自然循序成长的意思。不过道家从“法天”进而说“法道”,并明白指出“道”的含义就是“自然”,比孔子说得更明确,强调得更突出。何况孔子是世间的圣人,以仁义为至德要道,藉六艺以进德明道,虽欲“无言”,怕弟子之无言可述(子贡说过:“子如不言,则小子何述焉”。),难以进德明道,终以止于“言教”垂世。道家,特别是庄子,则向往于超世间的圣人、神人、天人,游心世外,崇尚自然,以世间仁义礼智的成德之教均可抛弃(《大宗师》言颜回“忘礼乐”、“忘仁义”,直到“坐忘”的境界);又虚构黄帝答知问,表彰无为谓之“不言”、狂屈之“妄言”,而把“不言不教”具体化,形象化了。再说庄子所提出“卮言”的含义及其所起到的作用。庄子时常把“卮言”和“寓言”、“重言”并叙,《寓言》篇说:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和之以天倪。”《天下》篇说:“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”其所谓的“寓言”是假托寓意之言,庄子把它用来开拓其所讨论的广度,其人其事皆属虚构;“重言”是借重先哲之言,庄子把它用来提高其所持论可信的程度,其人其事亦不必皆有;“卮言”是不著已意而任其“天行”(自然流行)之言,散漫无绪者有之,放荡无束者有之,奇异怪诞者有之2。三者看来似乎是平列的,其实不然。它们是错综复杂,相互渗透的。不过“寓言”、“重言”在其所有持论的语言中有一定的比例(即或为十九,或为十七),而“卮言”则贯串在所有持论的语言中。庄子用这三种语言的表达形式,特别是“卮言”,乃为针对“庄语”(即有论有叙、有据有证,郑重地表述其已见的语言)而发,因为他认为“天下为沉浊,而不可庄语”,才创发这些新的表达形式来说的。“卮言”的特点是:打破常规定格,没有成见居心,不装腔作势,不生硬死板,以象征手法,触物起兴设喻;用随笔体裁,行乎其所当行,止乎其不得不止。庄子认为这种散漫(如行云流水)的表达形式是最合乎自然分际,可终身行之不殆的语言(即《齐物论》所说:“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。”)。“卮言”有部分(即其观物精辟入理,体道玄远莫测处)确令人难解(庄子谓之为“吊诡”。近人褒之者曰“悖论”,贬之者曰“诡辩”。皆—曲之见,不足以尽其义),但也无妨,即使是“万世之后而一遇大圣,知其解者,旦暮遇之而已”,只要能一“遇之”,就会闪出智慧的灵光。千古以来,也有不少的诗人(如李白、苏轼)和思想家(如郭象、成玄英、王夫之)在它的智慧灵光照耀下,写出动人的诗篇和不朽的著作,其启迪我后昆亦大也哉。儒家充分发挥语言教学的积极作用,而且在常用对答式教学中,是以“正言”和“庄语”(孔子的“雅言”近之。《论语·述而》云:“子所雅言:《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”盖取其有证据而云然)。道家则懂得语言传递信息的局限,首倡不言之教;就其以语言作为表达形式而言,则改用“反言”或“厄言”来教人或留给后人。佛家发展到禅宗,提出“以心传心,不立文字”的宗门指要(较为早出的《法如行状》云:“天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传。”已揭出此旨。他们听说的“文字”,非泛指一般书面语言,实指大乘经论中的书面语言(如《楞咖经》、《文殊般若经》、《金刚经》中的文字)。但禅宗发展到后来,连—般的书面语言,甚至口头语言都要废了。相传禅宗开宗,是由“世尊拈花,迦叶微笑”发端,不啻是“以心传心,不立文字”的剪影。宗门的密意相传,就是不假文字之“显”,而取动作之“密”,—旦机缘成熟,传者只凭扬眉瞬目、转身回头一类的动作,便富有暗示意义,足以意导心传。至于世尊之点以拈花付法,迦叶之报以微笑会心,那真是为废“显”取“密”的“以心传心”描绘出最佳形象了。在启发式教学史上,如果说孔子与子夏言《诗》,堪推为“言教”的楷式;那么世尊与迦叶的拈花微笑,应称着“不言不敦”的典型。二者东西分庭,并行不悖。考察禅宗的发展史,自东土初祖达摩到四祖道信,都主“教禅一致”,即须读看经文,来帮助禅门的“明心见性”,如达磨以《楞伽经》四卷付与慧可,道信依《楞伽经》、《文殊般若经》制《人道安心要方便》,皆是如此。五祖弘忍开东山法门,才兴起了“教外别传,不假文字”。弘忍弟子神秀的“方便通径”,立五方便门,每门都以经论为证,仍继道信余绪(后被神会斥为北宗)。而法如已提出“天竺相承,本无文字”,“唯意相传”。六祖慧能进而说“识心见性,自求佛道”,神会倡“直了见性”,“即心是佛”,立“南方宗旨”(南宗的由来),更不必再假经文来“明心见性”了。如上所述,“教外别传”的“不立文字”,最早还是针对“教禅一致”的“方便通经”而发,不是一般文字语言皆废。惟法如的“本无文字”与“唯意相传”,才说得上连一般文字语言都废。他的了义语对后来《宝林传》的作者慧炬和南宗下开出的石头、洪州二宗予以巨大的影响。禅宗心传的正法眼藏,为世尊的“拈花”所示,亦达磨的“西来意”(《灯录》中禅僧喜以后者为向)称为“第一义”。出自洪州门下的临济宗有所谓的“四料简”(亦称“四宾主”)和出自石头门下的云门宗有所谓“五位君臣颂”,都主第一义为不可言说。凡有所拟说者,其说必不是第一义,都是“戏论”,都是“死语”。临济“四料简”的精义,是“人境俱夺”。第一义所拟说者,不可为思议言说的对象,故不能是境。欲得第一义,则须知有境之思议言说,皆有“枷锁”,皆须“抛向坑里”。将思议言说“抛向坑里”谓之夺境,或夺人,以至于“人境两俱夺”。既已“人境两俱夺”,则又可以“人境俱不夺”,能混宾(对象)主(主体)之分,至无言可说,就可悟到第一义了。曹洞宗表显第一义的方法有五种,即所谓“五位君臣颂”,概述如下:(1)正中偏,此种表显第一义的方法,可说是无语中有语;(2)偏中正,此种表显第一义的方法,可说是有语中无语;(3)正中来,可说是无语中无语;(4)偏中至,可说是有语中有语;(5)兼中到,此种方法表显第一义,也可以说是有语,也可以说是无语,此五种方法以君喻正、喻无语,以臣喻偏、喻有语,故得名为“五位君臣颂”。它们是从语上有工夫,其中的“偏中至”(即有语中有语)的方法,落于名句上生解,禅宗认为是最下的方法,临济宗讥笑它“如把屎块子向口里含过,吐与别人”,是不可取的。无论“四宾主”或“五位君臣颂”,都主第一义为不可言说。其实它们说不可言说,也就是有所言说了。既然第一义为不可言说。那么说不可言说,也就落在第二义去了。“第二义”的言说不是对“第一义”的界定,只是为禅僧对“第—义”的了悟起点指引作用,或者说只是见道之具。之后,如得鱼则忘筌与见月则须忘指一般,见道之后的道具也应当抛掉。“第一义”的言说除了不可言说外,还可用其他的语言表述,如“麻三斤”、“大牯牛”一类无意义的语言皆属之。尽管禅宗的“第一义”和道家的道各有其不同的旨趣,但在对言与不言关系问题处理上有其相同处。禅门的“第一义”和“第二义”之区别,可助我们对庄子所说的“无谓有谓,有谓无谓”、“言不言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言”有进一步的理解。现在我们再进而说,禅僧如仅为属于第二义的言说的指引,而得了悟第一义,则言说应当忘掉;但是,禅师为了对禅僧的指引而得了悟,开堂应机,还需要凭借这仅属于第二义的言说。所以,他使用言说所起的作用仍须肯定,禅师的语录在启发式教学上的地位仍须予以特书。世尊的拈花付法,是以拈花动作来传授密意的。后来的禅师接踵效尤,就在各种动作上乃至形象上、声音上下功夫来传授密意。如画圆圈为借形象传密,沩仰宗仰山本寂善用之;棒打口喝为取动作传密,口喝还兼具以声授意,洪州马祖开其端