王阳明心学意范畴论略

王阳明心学意范畴论略

“意义”范畴在阳明心学中占有重要地位。在某种程度上，“意义”可以包括王阳明的整个思想体系。王阳明通过“意”重新诠释与之关联的“心”、“知”、“物”等范畴,新学说方得以初步确立。随着他对“意”越来越重视,“意”的功能不断得到开发,在建构致良知、知行合一、万物一体等命题中起了很大的作用,是心学诸多命题得到论证、开展的主要理据之一。正是因为“意”具有的特殊作用,王阳明思想体系才逐步成熟、完善。一、“意”“物”王阳明主要通过对《大学》的重新诠释,从而建构其思想体系。朱熹、阳明对《大学》都非常重视,但二者的诠释理路不同。阳明改变早年追随朱子的学术立场,完成思想转向,是以扬弃朱子“格物”说为起点的,主要表现在诚意与格物关系的不同进路上。尽管他们对“诚意”都非常关注,阳明说:“《大学》之要,诚意而已矣。”(p242)朱熹也讲:“许多病痛,都在‘诚意’章。”(p326)然而,诚意与格物关系在其各自学说构成中截然不同。朱熹主张:“须是先致知、格物,方始得。”(p301)强调格物致知的知识论进路,在此基础之上再论诚意,即通过认知主体之“知”再转化为道德主体之“意”。而阳明表示:“诚意的工夫只是格物致知,若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”,认为朱熹“先去穷格事物之理”,只能“茫茫荡荡都无所着落处。”(p38)阳明强调诚意的主导地位,格物只不过是为诚意服务,表现出直接培养道德人格的思维模式。从学术特征上看,就不同于朱子学外向性知识论理路,而确立了心学内向性道德论理路。王阳明不仅扭转了朱熹的方向,同时,面对《大学》和宋儒的基本问题,把正心、诚意、致知、格物的功夫条目,还原到心、意、知、物基本概念层次。(p46)他在著述中不断论说这四个范畴的关系,如“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”(p6)“意”处于承上启下的中心地位,心、知、物必须通过“意”来诠释与连接。如此,“意”的地位和作用在他思想中越来越重要,意成了心、知、身、物之本,并形成了“主意”说。在阳明浑沦的一元论模式中,他强调“心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。”(p73)心、知、物完全被意收为一,它们只不过是“意”不同的形态,而非四种实体。因此,充分表明四者的关系贯穿了阳明思想,是其构建体系的架构、要素,而“意”又处在关键地位。首先,在“意”与“心”的关系上,阳明认为“心之所发便是意”,朱熹也说:“意者心之所发”(p96)他的看法同于朱熹,需要说明的是,阳明对“心”采取兼用形而下与形而上的办法。在形而下层次,心与意的关系还没脱离朱熹的影响,在后来“心”更多为本体心,心与意在很大程度上转化为意与知的关系。但“意”为人心发动的基本方向是一以贯之的,即使在提出“良知”说后,意仍然为已发,只不过改说为良知之发动,“其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意”(p47)。早中期“意”与“知”关系处于模糊状态,没有做过多梳理,须待“良知”说提出才完全展开。在当时,关键在于论证“意”与“物”的关联。早期弟子徐爱受到阳明的影响,记载到:“爱昨晓思格物的物字即是事字,皆从心上说。先生曰:然。……意之所在便是物”(p6)阳明一直强调:“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。”(p972)他认为主体“意”的指向对象为“物”,“物”就不是客观实存之物,而是与“意”形成了意向性的关系,是“事”。这样,“物”实质为行为物,“如意在于事亲即事亲便是一物,意在于事君即事君便是一物,意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物,意在于视听言动即视听言动便是一物,所以某说无心外之理,无心外之物。”(p6)如此,“物”在阳明视野中只有进入了人的意义世界才能称为“物”,才有存在的价值,也就是说离开主体的“物”不能称为“物”,“有是意即有是物,无是意即无是物”。(p47)那么,“心外无物”、“心外无理”、“心外无事”等心学基本架构顺理成章地得以成立。阳明独到的、合理的诠释,初步确立了以“心”为根本地位的新学说。二、善意为善之，求其他社会的善良随着阳明对“意”范畴越来越重视,“意”在他构建致良知、知行合一、万物一体等命题中起了很大的作用。“意”功能不断地开显,是阳明心学基本命题得以论证、展开的理据之一。在建构核心命题“致良知”上,可以明显看到“意”不可或缺的作用。众所周知,江右之前阳明以“诚意”为宗旨,而晚年最终定论为“致良知”说。在提出“良知”范畴后,他明确说明了意与良知的差别,“意与良知当分别明白,凡应物起念处皆谓之意,意则有是有非,能知得意之是非者,则谓之良知。”(P217)“心之所发便是意”是阳明根本性的方向,从而,他不断强调“应物起念”的已发为“意”。已发之意念是经验现象层次的范畴,有是非善恶,而儒家“性善”论的主流传统,必然要求提供一个至善的概念。显然,“意”不足以承担这个使命,因此,有善有恶之“意”有内在逻辑发展为纯然至善之“良知”的必然性。阳明承接孟子、陆九渊的思想预设了先天性的至善良知,“盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭;则意无不诚,而心可正矣。然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。故欲诚其意者,必在于致知焉。”(p971——972)心体本来没有不正的,但心发动的意念有善有恶,有不正的可能。如何恢复本正之心体?关键问题在已发之“意”上用功,用诚意的道德功夫有可能实现本正之心体。但是,意是善恶、真妄相混淆错杂的,自己不可能仅凭自己分辨善恶,用诚意功夫就无法解决问题。换句话说,如果意为善,固然“诚”其意可为善,但在意为恶的情况,“诚”其意就行其恶意了,表明“诚意”说有内在的理论矛盾。故而,必须提供更高一级的范畴,那么欲诚其意,必在于致其良知,好善去恶的功能只能归于良知,这就是“意”逻辑发展为“致良知”的主要线索。阳明提揭“致良知”后,以其容纳一切,意也收归于知,“致知者,意诚之本也。”(p119)“不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄。”(p243)在意为心之发动,物为事的前期理论准备上,提出以“致良知”解决所有问题,自然就是“诚意”的根本。他进一步明确到:“有知而后有意,无知则无意矣,知非意之体乎?”(p47)“知”(良知)完全成为“意”的本体地位。从而,他充分论证了良知的功能:“今欲别善恶以诚其意,惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发,吾心之良知既知其为善矣,使其不能诚有以好之,而复背而去之,则是以善为恶,而自昧其知善之良知矣。意念之发,吾之良知既知其为不善矣,使其不能诚有以恶之,而复蹈而为之,则是以恶为善,而自昧其知恶之良知矣。”(p972)如果要分别善恶,并能够切实的实落用功,只有依赖主体自己良知的作用。良知既然知道“意”有善有恶,就必须为善去恶,绝不能混淆善恶,否则,自我遮蔽了明觉的良知。总而言之,“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之,不善欤,亦惟吾心之良知自知之。”(p971)良知的本体地位有自能知、自能行的功能,所以能知道意之善恶,并实行为善去恶的使命。也就是说良知本体为意念的根据,对意念起着监督、指导的作用。(p156)“着实去致良知,便是诚意;着实致其良知而无一毫意、必、固、我,便是正心。”(p83)如此,“良知”就完全成为“意”的内在判断标准,作用于“意”,化解“意”。可以说,阳明正是为了解决“意”的善恶问题才提出“致良知”说,同时,也可以看到“意与知”仍然是“致良知”说的主要问题之一。三、“意”即“行”阳明“知行合一”极具特色,不仅仅具有认识论意义,更有本体论、功夫论的意蕴。他把认知活动层面与本体功夫体系中知行关系相交织。阳明虽然并不排除知识之“知”,但往往视“知”为“良知”。“行”有多种含义,除了传统观点中践履一面,还指人在心理上的意念、意志活动。(p101)“意”一般指人的意识、意念、意欲。“意”与“知行合一”的建立、展开有着密切的关联,阳明说:“夫人必有欲食之心,然后知食;欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而己先知食味之美恶哉?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已知路歧之险夷者邪?”(p42)欲食、欲行之心为“意”,“意”表示人的行为意向,这是“行之始”,而阳明对“知行合一”的经典表述为“知是行之始,行是知之成”(p4)。“意”是行之开始,“知”也是行之开始,那么可以说,在这个角度“意”就是“知”。同时,“意”(知)而必行,因此必待“入口”、“身亲履历”之行才能知,知从而在行中得以切实落实,实现了知行合一。阳明进一步论述到,“意欲温清、意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。”(p48)他承接以前的观点,以意欲的行为意向为“意”,但还不能称为“诚意”,因为还没有“诚”的功夫。意是基础性的概念,诚意为功夫,在阳明心学表现为本体功夫关系。阳明紧接着对“诚意”下了定义,诚意必须实行其意,而他对“行”的说明就是“凡谓之行者,只是著实去做这件事”(p208)在这个意义上,“意”等同于“知”,“诚”等同于“行”,诚意要求“意”(知)必须得到“诚”、“行”、“著实去做”,故而“诚意”本身内含了知行合一的特性。阳明初步表明了“意”在确立“知行合一”中的作用,成为它的一个向度。阳明在很多情况下,明确把“意”与“知行合一”结合起来,“《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”(p4)“如好好色,如恶恶臭”在《大学》中表述为“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色。”本意是用来诠释“诚意”说,阳明也曾以此解释“意”,“曰:‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?曰:‘却是诚意,不是私意。’”(p29)但在此却转换为“知行”说,以此来构建“知行合一”,极力论证其具有的合理性。好色、恶臭属“知”,好好色、恶恶臭属“行”,那么,知行活动都在心的意念层次,而非外在物理行为。“知行合一”亦即合一于“意”,知行功夫亦即诚意功夫,诚意说是构建“知行合一”说的理论基石之一。(p53—54)后来他更是把“意”抬高到“知行合一”的主旨地位,主张“知行合一”必须在“意”中才能得以完满的解决,“今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念头克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(p96)阳明批评知行隔离,就是因为“一念发动”之意念有不善却不去禁止,这是知而未能行,知行分作两件事。传统观点认为意念层面只是“知”,而阳明现在另立独特的新说,“一念发动处,便即是行了”,那么意念不仅是“知”,又为“行”。“一念发动”、“好好色”虽然还不是外在行为,但却已经对善恶产生影响,所以可被纳入“行”的范围。知行合一就是在意念上实落用功、正念头,即在心理动机萌芽时克倒恶念头。由此可以得出结论,不仅“意”与“知行合一”互释、互动,而且“意”在构建“知行合一”中处于基础性地位。四、“万物一体”的构成条件“万物一体”说是阳明精神生活的归宿和最高境界,而“意”与“万物一体”也有莫大的关联。意具有指向、连结、合一等“感应”功能机制,感应并非指主体认知活动中的被动反映或抽象思维,而是指以人的精神决定力量为根源、对外部世界的意向性和感受性。意这一特有功能,是万物一体得以建立的前提条件。宇宙有众多有生命、无生命之物,只有人通过“意”的意向性、感应性功能,天地万物才有可能与人休戚相关,从而有机地连结在一起。阳明不断地阐释万物如何成为一体,“其精神流贯,志气通达而无有乎人己之分、物我之间。”(p55)“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。……如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”(p124)“志气通达”、“一气流通”之“气”不是“气学”思想下的客观实存之物,而是为了说明“意”的感应统合作用与灵妙功能。在阳明心本论中,“气”最终是为了论证“意”能与万物一体相通,“意”与“气”结合合理地解决了“万物一体”得以成立的条件。也就是说,“万物一体”应该从“感应之几”上看,只因“意”的感应功能,万物一体才具备合法化。儒家传统的仁爱精神,不仅强调爱有差等,而且不可能明确涉及到“草木”、“瓦石”无情物。但是,阳明“万物一体”认为不仅仁爱同类,爱有生命的鸟兽,甚至推展到无情物的草木瓦石,“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。”(p968)如此,就必然使得人与万物相感应而联结在一起同命运、同呼吸。同时,心学初创时期形成的“心外无物”原则,必然会发展到最高境界的“万物一体”。“意之所在为物”所建构的“心外无物”原理,从意义世界出发,表明意与物可以交感循环。但这仅仅只是说“意”必须由“物”充实,“物”必与“意”相关才有价值,还处在“意”“物”交感循环的初级阶段,而不是直接与物同体、万物一体。阳明强调“心无体,以天地万物感应之是非为体”(p108)良知心体不能悬空,没有什么先在的内容,只是以“意”感应联接的天地万物为本体的内容。换言之,万物之所以能够与人建立意义关系,与人同体,成为心体的内容,不仅仅是因为“意”的特殊功能。意的这一功能固然是万物一体的前提条件,但最为根本的是,意念之动是天地间最灵的人之发动,在本原上人与天地万物同属有“灵”的“一体之物”,“心外无物”就升到“万物一体”的本体高度,获得了内在统一。“万物一体”不仅是“心外无物”的逻辑发展,反过来也是意物交感的最终依据。由此,“万物一体”成为人的生命存在方式,与人相伴随终身,没有离开的可能。在这样的理论基础之上,“万物一体”说才能完全展开它的丰富内容,“天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。……世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视