阳明心学的根本困境知行合一

阳明心学的根本困境知行合一

杨明心学是以“心为理”、“知、行融为一体”、“知”为基本框架的有机体系。王阳明晚年的“四句教学”是上述理论的综合回答。其中,“知行合一”以“心即理”为理论前提,以“致良知”为本质规定或根本依据,故而具有贯通整个体系的地位和意义。以此命题入手,方能通观阳明学说全貌,洞悉其成败得失,进而才能够为当代现代性批判、人文精神与生命价值之重建提供根本启示。一“知”与“知行合一”阳明“知行合一”命题在当时兼具理论和现实意义:一方面挑战朱子学“知先行后”说,对当时占主流的宋明理学构成极大冲击。另一方面也针对当时社会上普遍存在的“知而不行”的思想现象进行批判,因此,能不负阳明自己对此命题“正人心、息邪说”的厚望,对当时的社会现实和学术思潮产生了重大影响。然而,阳明心学在中晚明展开以后又急速衰落,其内在根本原因也正在于由“知行合一”自身的难题所暴露出的阳明学说的根本困境。我们首先以《传习录》卷上第5条“如恶恶臭”的例子,来透析“知行合一”自身的难题。阳明在此条中指出,如果是鼻塞之人,见到恶臭便不会表示出十分的厌恶之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。这里面的漏洞是很明显的:首先,照此推论,“恶恶臭”(行)取决于“闻恶臭”(知),若把此推论用于“好好色”的例子上,问题就更加明显:一个盲人,没有“好色”的经验,那么即使他“见好色”(知),也决不会去“好”(行),结论就是:“好好色”取决于“见好色”———行取决于知。如此便会得出知先行后的结论,阳明在此陷入悖论,难以自圆其说。其次,阳明认为,如果是鼻塞之人,见到恶臭便不会表示出十分的厌恶之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。这显然不能完全符合现象实情:鼻塞之人有两种情况,若此人生来就是鼻塞之人,从未有嗅觉,那阳明的说法倒还可以成立;问题是若此人曾经有嗅觉,只是后来或暂时鼻塞,那么就不能说其“不曾知臭”,自然“见恶臭于前”也就不可能“不甚恶”。而阳明不分情况,断然宣称当下“鼻中不曾闻得”便“不甚恶,亦只是不曾知臭”,是因为阳明没有考虑到经验是一个贯通时间的整体,无论是过去的经验还是当下的经验,都可形成关于人或事物的认识即导致“知”,即使当下此人因鼻塞不能闻到恶臭,但由于以往关于恶臭的经验,还是了解并且会产生“恶恶臭”的行为的。如上例子中所述问题,不论是“知行合一”与“知先行后”的理论悖论,还是“知行合一”与现实情况的冲突,都只是阳明在论证“知行合一”时所发生的悖谬现象,而非“知行合一”命题的核心难题。阳明关于知行问题的思想主旨在于:一方面从本体上讲,“知行本体原是如此”,但仅仅这样说未免过于抽象而缺乏说服力;因此,另一方面也是更重要的方面,阳明强调从功夫层面体认“知行合一”,他说“圣学只一个功夫,知行不可分作两回事”,卷上第26条“一念发动处,便即是行了”,卷下第226条“著实就身心上体履”,“当下便自知得”。强调功夫层面固然是对道德践履的重视,具有思想解放和现实意义。然而这当中也暴露出“知行合一”致命的问题:忽视了求知对象或知识本身的客观性,是对求知对象和求知行为的混淆。如果只是从求知行为或知识发生的角度来界定“知”,并以此为前提来论证“知行合一”,那么,这里的“知”已包涵了“行”,结论已经内涵于前提之中。“知行合一”难题根源在于阳明浑然合一的心学体系一味强调同一,而缺乏对知与行对立面之间差异性的分析,因而不能解释现实中知行分离的情况。而这也正是阳明心学的根本困境,贯穿其理论始终。二“心即理”与“知行”上述问题在作为“知行合一”命题之理论前提的“心即理”这一阳明早期提出的命题中便开始孕育。《传习录》卷中《答顾东桥书》多处通过“孝之理”、“恻隐之理”来证明“心即理”的道理,并且说“以是例之,万事万物之理,莫不皆然”。卷中《答顾东桥书》第135条可见,阳明并非不知道“道德之理”与“天下万事万物之理”之差异,而是在未澄清两者关系的前提下,断然主张“心即理”。在阳明看来,物理是否客观存在不成其为问题,关键是理是否在物的判断必须与“此心”发生关联的前提下才能成立。并且为论证此命题,阳明不惜差强本义,训“格”为“正”,其实是把格物问题悬置了起来,格物被消解为:在实事上正心,这实质上消解了格物行为的实质性内容,把格物直接与致良知等同起来。阳明心学漠视道德之理与天下之理的关系,因而难以构成对朱子学的有效批判。并且这种主观切分忽视了对客观知识的承认和重视,直接导致了上述“知行合一”的难题。而“知行合一”的难题的根本则在于“致良知”思想本身之困境的暴露。“致良知”思想被当作阳明自己的“立言宗旨”和儒学“正法眼藏”,它既是“知行合一”和“心即理”命题得以成立的根本依据、统帅,又是二者的进一步确证,内涵二者之意。在王阳明看来,良知既是“是非之心”,即判断善恶的道德标准,又是“独知”、“自家准则”,即先天存在于人心中、无需后天学习的道德能力,这意味着道德法则与道德主体的同一性,即是说道德法则不是于己无关、客观外在的东西,而是根植于人的内心深处、与自我完全同一的本质存在,“心即理”说的也正是这个道理。正因为有良知的参与,有良知“不容间断”的存在特性和“明觉精察”的监督能力,“知行功夫”的同一性才得以保证。阳明这一期望固然好,然而这显然是一种独断。首先,道德法则本身就有个体与社会两个维度,它首先既是无数个体主体的主观需要的一种协调的结果,与个体自身的道德能力具有同一性;同时更是作为一种社会标尺,具有客观约束性,与个体自我道德能力或准则有差异,因而个体行为与社会道德法则会常常出现冲突。阳明单纯强调良知的自然性、自律性,漠视现实中道德的他律性、客观性的一面,因而使自己学说在要害之处即如何“致”的问题上陷入困境。也就是说,把道德领域的个体维度和社会维度的主观剥离和忽视,导致阳明无论良知如何超越动静、寂感,如何自足,也无法解决人们在现实中如何真正把握良知的问题,现实中的知和行最终依然是断裂的。其次,人的存在是先天因素与后天因素共同造就的,人心、良知也好,认识或知识也好,都离不开后天意识及经验知识的积累。而阳明一味强调良知的自然性特征,“良知自知”、“天则自然”、“心体自然”、“自然明觉”等观点的根本目的就是揭示良知是一种先天的、内在于人心中的本质存在,与后天意识及经验知识有着根本区别。这样做的后果,一方面导致阳明学常被人指责为“重知轻物”,忽视对客观知识的关心,另一方面一味宣扬良知本体“非有安排”、“不容人力”,就有可能导致走向知行分离的另一个极端———任其自然、率性而为,疏阔“勉然功夫”,以至淡化良知心体对行为意识的约束力。事实上,这一倾向在阳明后学当中开始抬头,并衍生出了种种弊端。以“致良知”所统帅的“知行合一”,最终结果却是知与行在现实中的终极断裂,良知之“致”亦无所依托和保障。这是阳明心学之根本困境所导致的必然归宿。阳明心学对于知与行、求知对象(客观知识)与求知行为、道德之理与万事万物之理、道德法则的社会与个体维度、知识形成的先天与后天因素等等诸多对立面,漠视其差异,在不加以分析澄清各种关系的前提下,通通归置于“良知”旗下,以自我心灵作为判断是非道德的唯一标准,这并非真正的浑然合一,在更多的情况下,只是一种混淆。其结果是对是否可能重建或设定社会道德秩序等问题缺乏必要的关心和深入的探讨,更没有提出具体方案。这就难免落入“以心治心”的窠臼,最终便有可能将一切外在规范及历史意识相对化、虚无化,从而为过度的自我膨胀和心灵自由提供某种契机。尼采说,当代是“一个饱受义务教育之苦却没有文化”的时代,然而“在任何时代,不受约束的求知欲和对知识的敌视一样