《齐诗》是汉代宗教文化的基础

《齐诗》是汉代宗教文化的基础

《汉书尹传》说：“汉代兴，言易自紫川田生，言书自济南伏生。”。《诗》说，鲁泽坚、齐泽固、韩泰寿；《礼》说，高堂生。《春秋》、《齐志》、《赵志东仲舒》。”(P3593)在汉代五经中,董仲舒以治《公羊春秋》名世,历代研究者亦主要关注董仲舒的公羊学而甚少言及他在汉代《诗》学中的影响,但其实董仲舒于《诗》发表了不少独到的见解,同时也是促进《诗》在汉代经学化的关键人物。一、学说基础:阴阳五际汉四家《诗》除《毛诗》外其余三家的师承谱系史皆无载,而董仲舒又主要是《春秋》公羊学者,因此长期以来他在汉代《诗》学传承谱系中的位置隐而不彰。直至清代的《诗经》学者,这一问题才得到基本的解决。清人陈乔枞在《齐诗遗说考》中有一考证:“董仲舒治《春秋》,孝景时为博士,瑕邱江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公。武帝时江公与董仲舒并,仲舒通五经,善持论,能属文,江公呐于口,上使与仲舒议,不如仲舒,则仲舒所习《诗》自非鲁家也。韩婴以治《诗》孝文时为博士,武帝时婴尝与仲舒论于上前,仲舒不能难,则仲舒所习《诗》更非韩家也。……公羊氏本齐学,辕固生《诗》亦齐学,则其渊源所自,同一师承,确然无疑。”(P1290)董仲舒所治为《齐诗》基本无疑,但董氏在《齐诗》传承中究竟发生了何种作用却仍是一个问题。众所周知,以阴阳五行说《诗》是《齐诗》最重要的特点。比如《齐诗》学者翼奉说:“故诗之为学,情性而已。五性不相害,六情更兴废。观性以历,观情以律,明主所宜独用,难与二人共也。”(P3170)颜师古引晋灼注曰:“翼氏五性:肝性静,静行仁,甲已主之;心性躁,躁行礼,丙辛主之;脾性力,力行信,戊癸主之;肺性坚,坚行义,乙庚主之;肾行智,智行敬,丁壬主之也。”(P3171)因此,翼奉所说的“诗之为学,情性而已”主要是把人的性情与阴阳、五行、五方、干支等相对应,君王通过考察这些因素而得知臣下性情之邪正。可见,翼奉说的“诗之为学”是一种带有政治诡秘术性质的《诗》学体系,而其理论基础则是阴阳五行学说。根据文献推测,《齐诗》兴起之初却可能与阴阳五行学说无关。《史记·儒林列传》云:“清河王太傅辕固生者,齐人也。以治《诗》,孝景时为博士……自是之后,齐言《诗》皆本辕固生也。”(P3124)辕固生是《齐诗》的创始者,但史料对于辕固生的说《诗》风格却语焉不详。《汉书·翼奉传》云:“《易》有阴阳,《诗》有五际,《春秋》有灾异,皆列始终,推得失,考天心,以言王道之安危。”(P3172)“五际”颜师古注引孟康曰:“《诗内传》曰:‘五际,卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁,于此则有变改之政也。’”(P3173)又荀悦《汉纪》卷二十五云:“齐人辕固生为景帝博士,亦作《诗外、内传》。”(P435)上面这两则材料引起清代《诗经》学者迮鹤寿、陈乔枞等人的注意。据他们推测,孟注所引《诗内传》即辕固生的《齐诗内传》,这样在辕固生的《齐诗内传》中似乎就已经有了阴阳五际的学说了。但以上的推论并不可靠,辕固生如果已有阴阳五际的思想,司马迁和班固不应当不会注意到,然而实际上《史记》和《汉书》都没有提到辕固生的《诗》学有阴阳五行化的倾向。在《齐诗》传承谱系中,最早以阴阳五行理论解释《诗》而又于史有征的是辕固生的弟子夏侯始昌。《汉书·夏侯始昌传》云:“夏侯始昌,鲁人也。通五经,以《齐诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后,武帝得始昌,甚重之。始昌明于阴阳,先言柏梁台灾日,至期日果灾。”(P3154)根据这一记载,翼奉那种以阴阳五行说为根柢并带有政治诡秘性质的《诗》学体系在夏侯始昌这里已经开始形成了。但汉代最先在儒学中推举阴阳学说的并非是夏侯始昌,而是董仲舒。《汉书·五行志》云:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”(P1317)又《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞曰:“汉兴推阴阳言灾异者,孝武时有董仲舒、夏侯始昌,昭、宣则眭孟、夏侯胜。”(P3195)景、武时言阴阳灾异者,班固只提到董仲舒与夏侯始昌而未言及辕固生,这是否暗示着董仲舒和夏侯始昌之间存在一种隐秘的学术关联呢?夏侯始昌除《齐诗》外还治《尚书》。清赵翼《廿四史札记》卷二《汉儒言灾异》云:“至《尚书》虽自景帝时伏生所传,而伏生亦未言《洪范》灾异,其弟子作《尚书大传》,亦无五行之说。惟夏侯始昌以《尚书》教授,明于阴阳,先言柏梁台灾日,自期果验,自董仲舒、韩婴死后,武帝甚重始昌。然则胜所引《洪范五行传》,盖即始昌所作也,其后刘向又推演之成十一篇耳。”(P40)伏生原为秦博士,秦禁《书》时伏生于壁中藏之,至汉定之后伏生以壁中残篇教于齐鲁间,后来孝文帝使晁错前往受之。《尚书大传》是《尚书》的传文,自唐代陆德明的《经典释文》开始,一般以《尚书大传》为伏生及其弟子所传。赵翼文中所说的“胜”即夏侯胜,是夏侯始昌族子,《汉书·夏侯胜传》云:“胜少孤,好学,从始昌受《尚书》及《洪范五行传》,说灾异。”(P3155)赵翼认为《尚书大传》和《洪范五行传》是两部不同性质的解经传文,伏生及其弟子所传的《尚书大传》并无阴阳灾异的思想,而充满阴阳灾异思想的《洪范五行传》则出自夏侯始昌而不是伏生。徐复观先生也持这种观点,认为“夏侯胜以前,绝无以《洪范五行》言灾异及言当时政治之事,亦可为《洪范五行传》出于伏生三传弟子夏侯始昌,而不出于伏生的间接有力证明”(P238),并进一步认为“将《洪范》中的实用性的五行,杂糅入邹衍系统下的五行新说以言灾异,盖始于仲舒。夏侯始昌乃承其风而另创新意”(P237),“夏侯始昌的《洪范五行传》,受了仲舒《五行五事篇》的影响而另出新意,自成系统”。(P238)即夏侯始昌以阴阳灾异思想解释《尚书》盖受仲舒的影响。根据上述材料,笔者以为从辕固生到夏侯始昌《齐诗》风格经历了一个大变化,夏侯始昌以阴阳五行说《诗》同样是受董仲舒影响而不是受辕固生的影响,因此董仲舒是形成《齐诗》以阴阳五行说《诗》之风格的关键人物。汉代《诗》学受政治影响极大。自夏侯始昌之后,《齐诗》以阴阳灾异说《诗》的倾向在政治上颇引起君王的注目,其集大成者便是上文提到的翼奉。自此以后,治《鲁诗》的刘向亦开始言阴阳灾异,《韩诗》在西汉虽无特别显著的阴阳五行色彩,但在东汉,《韩诗》学者正是借着说灾异谶纬而兴起于政坛。因此,可以说董仲舒是模塑汉代今文《诗》学阴阳五行化性格的始作俑者。二、《诗》是汉代社会的理据来源董仲舒向汉武帝提出“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(P2523)的文教政策之后,五经科旨遂成为官方意识形态和官学授业的主要内容。因此,在董仲舒的思想中,《诗》具有国家法典的意味。在《春秋繁露·祭义》中他说:故圣人于鬼神也,畏之而不敢欺也,信之而不独任,事之而不专恃。恃其公,报有德也;幸其不私,与人福也。其见于《诗》曰:“嗟尔君子,毋恒安息。静共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。”正直者得福也,不正者不得福,此其法也。以《诗》为天下法矣,何谓不法哉?(P442)董仲舒此处引《诗经·小雅·小明》来说明只有恭敬地保持禄位、喜好正直和在祭祀时表达内心的诚敬,才能得到鬼神的赐福。他认为这句诗所表达的旨意应当成为天下人遵循的法度。董仲舒提出“《诗》为天下法”的目的是要把《诗》作为构筑汉帝国政治权力的知识基础。就上文而言,“《诗》为天下法”直接针对的是汉代的宗庙祭祀制度。《礼记·祭统》说:“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也。心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义。”(P1236)《礼记》认为能否尽“祭之义”是与“治人之道”相关的礼制大事。汉代皇帝标榜“以孝治国”,因此自惠帝之后诸帝谥号都带一“孝”字。董仲舒以《诗》作为宗庙祭祀的法度,也就使《诗》直接进入了汉帝国政治权力的核心并成为汉代治国的教义。在董仲舒的思想中,《诗》不仅在意识形态方面具有不容置疑的权威性,而且在具体的政治实践中也同样发挥着重要的作用。比如,董仲舒除了善用《春秋》之义折狱外,《诗》同样也是他断案的理据来源,唐杜佑《通典》卷六十九记载了董仲舒断案的一个例子:时有疑狱,曰:甲无子,拾道旁儿乙,养之以为子。及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙。甲当何论?仲舒断曰:“甲无子,振活养乙,虽非所生,谁与易之?《诗》云:‘螟蛉有子,蜾蠃负之。’《春秋》之义,父为子隐。甲宜匿乙,而不当坐。”(P412)按照正常的法律规定,为犯人隐理应当坐,但甲为乙父,其为乙隐系出人伦之情,所以董仲舒判甲不当坐,而他的理据之一就是《诗经·小雅·小苑》中的“螟蛉有子,蜾蠃负之”。在这里,《诗》已经类似于依靠国家机构推行的刑法了。“《诗》为天下法”体现了《诗》作为官方意识形态地位的确立,董仲舒竭力通过其天人感应的理论证明《诗》的这一崇高地位。“以《诗》为法”指的是遵循《诗》所表达的致心中之诚的祭祀之意。他认为在宗庙之祭中能“致其中心之诚,尽敬洁之道”,就可以“见不见”,能“见不见之见者,然后知天命鬼神。”(P441)因此,“以《诗》为法”就包括两个基本的原则:一为知天;一为致诚。董仲舒曾论述“知天”的困难,《春秋繁露·天地阴阳》说:“《诗》云:‘天难谌斯,不易维王。’此之谓也。夫王者不可以不知天。知天,诗人之所难也。天意难见也,其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处,所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭,所以观天道也。”(P467)董仲舒引《诗经·大雅·大明》来说明天意难见,甚至连诗人都存在“知天”的困难。但董仲舒并非否定诗人“知天”的能力,而只是表明“知天”的困难和指出“知天”的方法。因此,这里他虽然说“知天,诗人之所难也”,却反而间接证明了诗人比一般人更能知晓天意。《春秋繁露·天道无二》说:“善不一,故不足以立身。治孰无常?常不一,故不足以致功。《诗》云:‘上帝临汝,无二尔心。’知天道者之言也。”(P347)“知天道者之言”即表明了诗人具有“知天”的能力。董仲舒在论述诗歌产生的时候也强调“知天”和“致诚”。《春秋繁露·身之养重于义》云:“圣人事明义,以照耀其所闇,故民不陷。诗云:‘示我显德行。’此之谓也。先王显德以示民,民乐而歌之以为诗,说而化之以为俗。”(P265)董仲舒认为王者受命之初必通过改正朔、易服色来表明这是受命于天,但是诗乐的制作却不能在受命之初进行,因为上天是“唯德是庆”(P187)的,王者需要显示自身的德行并在受到百姓拥护之后才可制作诗乐。所以,古代圣王的诗乐都是“民乐而歌之以为诗”的结果,如汤受命而王,“作《濩乐》,制质礼以奉天”;文王受命而王,“作《武乐》,制文礼以奉天”;武王受命,则“作《象乐》,继文以奉天”;周公辅成王受命,“作《汋乐》以奉天”。((P187)这种把诗歌的产生和天命以及德行联系起来的观点,与“《诗》为天下法”中的“知天”和“致诚”这两个原则是一致的。三、“《诗》无达,无以下体”与“从义”《春秋繁露·精华》云:“所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞,从变从义,而一以奉天。”(P95)董仲舒这里提到的“《诗》无达诂”的解《诗》法对后世影响很大,直接开启了后世诗学和文论注重读者主观阐发的倾向。但要注意的是,董仲舒这里是站在经学诠释的立场提出这一命题的,是“《诗》无达诂”而非“诗无达诂”,与后世诗学和文论领域强调的主观阐发的倾向并不一致。很多研究者因为没有区分这一点而对董仲舒的解《诗》原则产生了误解。董仲舒说的“从变从义,而一以奉天”是对其“《诗》无达诂”说最为精当的概括。所谓“从变”,即经学诠释不能拘泥于某些固有的意义,这意味着对经典文本的诠释是有情境性的。董仲舒对《诗经·邶风·谷风》的引用就是对解《诗》“从变”原则的具体使用。《春秋繁露·竹林》云:“子反之行,一曲之变。独修之意也。夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也。通于惊之情者,取其一美,不尽其失。《诗》云:‘采葑采菲,无以下体。’此之谓也。”(P54)根据《春秋·宣公十五年》的记载,楚庄王围宋,仅剩七日的军粮,楚将司马子反得知宋国被围后出现“易子而食,析骸而炊”的惨状,就把楚军的实情告知宋人,致使楚军最终无功而返。董仲舒认为司马子反虽然没有禀告君主就擅自作了决定,但他是因为怜悯宋国百姓才做出这样有违身份的举动的,所以不能因其小过而弃其大善。《潜夫论·论荣》篇说:“《诗》云:‘采葑采菲,无以下体。’故苟有大美可尚于世,则虽细行小瑕,曷足以为累乎!”(P42)董仲舒此处对“采葑采菲,无以下体”的理解与《潜夫论·论荣》篇同。在《春秋繁露·度制》中,董仲舒再次引用了这句诗,“故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:‘采葑采菲,无以下体。德音莫违,及尔同死。’”(P229)这里主要阐述的是君子不尽利、以余利遗民的思想。董仲舒此处引《诗》本自《礼记·坊记》,孙希旦认为《礼记·坊记》“引《邶风·谷风》之诗,言采葑菲者既取其叶,无得兼取其根,以证不尽利之义”(P1294),董仲舒此处对“采葑采菲,无以下体”的理解与《坊记》同而与《春秋繁露·竹林》异。苏舆注云:“本书《竹林篇》引此诗,以为取其一美,与《诗》意合。此用《坊记》文,盖借取为不尽利之证,所谓《诗》无达诂也。”(P229)从上面的例子来看,董仲舒“《诗》无达诂”的解《诗》法十分强调诠释的情境性,即使同一首诗,放在不同的语境中也可能产生不同的理解。董仲舒“《诗》无达诂”说的第二个原则是“从义”。董仲舒虽然强调了经学诠释的情境性,但他并不主张对经学文本的解释最终流向解释者自身主观意图的无限发挥。所谓“从义”,即经学诠释必须遵从文本背后的微言大义。董仲舒说:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”(P2509)在今文学者看来,《春秋》是孔子“正王而系万事”的“素王之文”,因此,五经文本的微言大义其实就是孔子寄寓在文辞中的义理。在董仲舒看来,这种微言大义是永恒不变的真理。所谓“一以奉天”,便是通过天道来证明孔子大义的永恒性,即董仲舒说的“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(P2519)。由此可见,董仲舒的“《诗》无达诂”说与