【史学与传统文化十讲】-第六讲-王霸义利之辩

王霸义利之辩第六讲史学与中国传统文化十讲第六讲王霸义利之辩一、王霸义利之辩的学术渊源二、内容及政治哲学意蕴三、意义及局限主要内容1.何谓“王道”，何谓“霸道”？王道，也称王术、王政，也就是以仁义德教治国之道。这一概念最早见于《尚书·洪范》，《史记·十二诸侯年表》说：春秋时期，“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主，……是以孔子明王道，干七十余君。”

战国时期，王道成为被频繁使用的术语，荀况、孟轲都非常重视王霸之辨，后代儒者论辨王霸也大都追溯到荀、孟。战国儒家所说的王道，首先是往古圣王遗法，行王道就是效法先王；其次是以仁义服天下之道，亦即所以成王之道，“义立而王，信立而霸”，王道的特征是以德行仁。

“霸道”是与王道相对的一个概念，其内涵是以法术刑名治国。霸道的基本特征是“以力假仁”。荀子在论及霸道时说:“非本政教也，非致隆高也，非纂文理也，非服人心也。乡方略，审劳佚，谨积蓄，修战备，龄然上下相信，而天下莫之敢当。”

先秦儒家认为作为治国方略，霸道在层次上远远低于王道，故荀、孟都认为，“仲尼之徒无道桓文之事”。

与儒家相反，先秦法家极力推崇霸道。《史记·商君列传》载商鞍语云:“吾说(秦孝)公以霸道，其意欲用之矣。”王霸分歧的焦点是如何统一天下的问题。儒家所主张的王道，强调君主专制统治的合法性，以为“得民心者得天下”。而法家所倡导的霸道则近于强权政治，“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱人，而不能使人爱”。认为权力是社会政治生活中决定一切的力量，而民心的向背则无足轻重，“欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也”。秦汉以后，中国社会进入了统一的中央集权国家发展的历史阶段。在新的历史条件下，王霸之辨也被赋予了新的内容。如果说先秦儒家的着眼点是如何成就王业、统一天下的话，汉儒更为关心的则是如何求得长治久安的问题。

汉代思想家论说王道，主要是强调王道对于维护专制政治秩序的意义。先秦两汉儒家辨析王霸，其内在的价值尺度则是义利。在义利关系上，传统儒家的基本思路是重义轻利，先义后利，“仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功”，在逻辑上，王道一定是符合道义的政治，但汉代思想家并没有对此解说得十分清楚。南宋陈亮说:“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。”其实，这不仅仅是汉唐儒家的问题，荀子、孟轲在提出义利王霸问题的时候

，本来就没有在理论上讲明白。宋代思想家如此说，表明他们并不满意以往的王霸义利之辨。宋代思想家对于王霸义利之辨的主要贡献，在于他们明确地把义利关系与王霸分界结合在一起加以考察，从而使论辨的内容较之以往大为丰富。

王霸分界标准、政治由以遵循的原则、主观动机与客观事功、个人的心性修养以及王道实现的途径等等，都是宋代思想家广泛讨论的问题。实际上，直到清代，思想文化领域对于王霸问题的论辨，依然是围绕这些问题进行的。

宋儒对于王霸义利问题的讨论，超越了以往思想家“王天下”、“安上治民”的层次，这在很大程度上得益于宋代的义理之学。北宋以后，学术风气焕然一新，人们摆脱了汉儒章句训诂的传统，治经不求“字字相交”，而求“心悟意明”，讲求“于简策之外脱然有独见”。宋儒说王霸义利，虽然其思想观点大都可以从先秦两汉儒家那里找到根据，但宋儒却进入了以往思想家所未能达到的境界。宋明时期的王霸义利论辨，是在功利主义学派与道学家之间进行的。由于对义利关系的不同认识，人们对于王霸的分界标准以及政治的本质、境界也有着不同的认识，作为两种思想观点的对立和论争，一直延续到清末。论争中，大抵重事功者抨击道学家“高谈无实，剿窃仁义”，重义理者认为“纯则王，杂则霸”。客观地说，在中国封建时代，这是一个没有结论的问题。二、王霸义利之辩的内容及其政治哲学意蕴历代思想家关于王霸义利的论辨，主要是围绕以下一些问题展开的：1.以仁义治国的必要性及其与法术刑名的关系。以仁义治国，是儒家王道理论的根本点。因而，自荀、孟辨析王霸时起，为什么要以仁义治国，便成为传统儒家首先要解决的理论问题。对于这一问题，传统儒家基本一致的认识是施政以仁，为国以礼，把德治教化视为安治天下的根本途径，并将其作为判断政治得失的绝对标准。至于仁义德教何以能够王天下，历代儒家从以下几个方面做出了解释：

首先，从政治合法性着眼。传统儒家认为以仁义德教治国可以得民心，从而使专制政治获得广泛的社会心理支持。“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”

。在古代思想家看来，“古之善牧人者，养

之以仁，使之以义，教之以礼”，“如父之爱子，如兄之爱弟，闻其饥寒为之哀，见之劳苦为之悲，故人敬而悦之，爱而亲之”。其次，从统治民众的目的着眼，认为德治教化可以使民有廉耻，民有廉耻则易治。“民无廉耻，不可治也，非修礼义，廉耻不立，廉耻不立，法弗能正也。”传统思想把政治的兴衰归结为“四维”之张否；“四维不张，国乃灭亡”。

人们常常认为礼义教化较之法具有更高层次的功能，“法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行，法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉”。礼义教化与法术刑名的根本差别在于，前者能够禁于“将然之前”，而后者却只能刑于“已然之后”。

在仁义德教与法术刑名的关系上，传统儒家的基本思路是法律应该从属于礼义教化。不过，历代言王道者并不绝对否定法律的效能，也不排除运用法律治裁民众的可能性。任德教而辅之以刑罚，威与德相辅相成，是历代思想家对于王道的基本构想，是为“礼乐刑政四达而不悖”。从这一意义来说，所谓王道，是礼乐与刑政高度一致。既具有充分的合法性，又具有高度的稳定性的理想模式。

2.政治的本质、目的及其由以遵循的原则在中国历史上，用道义的观点理解政治是占主流的认识。自孟子提出“何必曰利，亦有仁义而已”的观点以后，这一思想一直为历代儒家所重视，宋代理学家则把这一思想发展到

极致。朱熹说:“仁义根于仁心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也，循天理则不求利而自无不利，徇人欲则求利未得而害已随之。”

政治的本质只能用道义来说明，行王道不可以求利。从宋代理学家的有关言论来看，道学家虽然不是绝对地排斥功利，但是，其基本的思想方法则是向义中求利，是所谓“惟仁义，则不求利而未尝不利也”。在这个问题上，功利主义思想家则强调政治的功利性，这种认识也是在宋代发展到极致。北宋李靓尝谓孟子“何必曰利”的观点是过激之辞。南宋，叶适对董仲舒以来“正义不谋利，明道不计功”的思想传统进行了更为激烈的批判:

“仁人正义不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔，古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔”。在功利主义思想家那里，政治的目的只能用事功来说明，因而，王道也常常被理解为求富求强之术。

由于对政治的本质理解不同，古代思想家对于政治由以遵循的原则也存在着些微的认识差异。概言之，从孟子、荀卿到宋明时期的程、朱、陆、王，均把道义作为政治必须遵循的原则，“行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也”。

与此相反，功利主义思想家则很少论及道义，他们虽然没有明确地说为了达到富强的目的可以不择手段，但也基本不承认道义对于政治的约束。历代儒家所倡导的道义原则，又可以归结为“国不以利为利”。此语出自《大学》，其由以立论的根据是“得众则得国，失众则失国，是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”

国不以利为利，首先是出于如何占有国土、民众的考虑。传统儒家的思想逻辑十分清楚，即为政治，国不求功利比单纯地追求功利更有益于专制统治。所以，“据土子民，治国治众者，不可以图利”。先秦两汉儒家所说的利，主要指财利，到了宋代理学家那里，利的内涵则更为宽泛。朱熹说:“秦发闾左之戍，也是利，堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利，利，不必专指财利。”

此外，诸如李悝尽地力，商鞍开阡陌，桑弘羊聚财货，在宋儒看来都是违反道义的政治行为。

“不以利为利”有以下两个方面的内涵:

第一，为政治国不能与民争利。朱熹在指斥桑弘羊聚敛财货的行为时说:“如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好，若是絜矩的人，心思许多财物，必是侵著民底，满著我好，民必恶。”

即使是为了国家富强，也不能无限制地侵夺民众。第二，在社会利益分配中，统治者应该为民谋利，使天下之利归于民而不归于己。张载说:“利于民则可为利，利于身利于国皆非利也。”朱熹则说:“梁惠王问利国，便是为己。”

君主是主持利益分配的，只有把一切利益都交给民众，才合于道义的原则，故“朝廷一有计较利害之心，就不是王道”。在传统儒家的思想体系中，王道是凝结着君子人格的政治，这也是思想家在“家天下”的历史条件下所能做出的最好的设想。但也正是这样的认识，暴露出了中国传统政治哲学的致命缺陷：其一，在传统儒家的观念中，利民与利君、利国是截然相反的概念。古代中国人所理解的国家，是“所有”而不是“公共”的概念。传统思想一方面强调民众利益至上，天下之利归于民，把为民谋利的责任托付于君主，但在另一方面，也把政治权力和国家毫无保留地交给了君主。因而，在为民谋利的另一面，是必须有圣明的君主来为民谋利，但为民谋利的圣人同时又是高居于民众头上的宰，民众所获得的一切在本质上都是专制权力的赐予。其二，在表面上，“国不以利为利”虽然反对利君、利国，但其逻辑终点依然是为君谋利。在道学家“不以利为利”的表象背后，追求着另外一种意义的利，“义之和处使是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利”。专制国家不专财利，但其实质不过是换取民众政治服从的权宜。

3.王霸分界以及品分政治的标准什么样的政治是最好的政治，最好的政治与不好的政治之间的分界标准是什么，曾是历史上的思想家共同关心的问题。在希腊哲学中，用于价值判断的标准是“正义”。在中国古代，辨别政治善恶的尺度则是道义。

按照中国古代思想家的观点，王道无疑是合乎道义的政治，但是，在这个近于明白无误的论题后面，却隐含着更为复杂的问题。

关于王霸的分界，战国时期的荀孟之间就存在着一些差异。在孟子那里，以德行仁为王，以力假仁为霸，在逻辑上，王道与霸道是善恶之别。荀子论王霸，把王政、霸政与亡国之政等第排列，这很容易使人把王霸之别理解为“善”与“未尽善”的差别。两汉以后，这两种认识的歧异终于日渐明显。从陆贾、贾谊、董仲舒到宋代的程朱学派，大体上主于前者，以为王霸分界如同泾渭，其中以程颢说得最为明确，“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也，用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也”。另一种认识则是“王霸无异道”，此说最早可能出自东汉桓谭《新论》：“王道纯粹，其德如彼，霸道驳杂，其功如此，俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。”司马光也认为，历史上的王与霸，皆“本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁诛暴乱。顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳，非若黑白、甘苦之相反也”。南宋时，围绕汉唐功业是王还是霸的问题，朱熹与陈亮之间展开了一场激烈的争论，争论的核心内容就是王霸的分界标准和品分政治的依据。朱熹在给陈亮的信中说:“尝谓天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇。”这句话代表了道学家的基本观点:辨别政治良否的依据是主观动机，而不是客观的事功，王霸之别“在心不在迹”。“在心不在迹”是一个纯粹的主观性的标准，对此，陈亮的指责可以说切中要害:“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸”。帝王功业成为功利主义思想家评价政治得失的绝对依据，如时人所说，“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理”。凡事功卓著的政治一定是合乎道义的。由于上述认识的差别，二人对于汉唐两代的评价也相去甚远。朱熹说汉唐以来千五百年间只是架漏牵补过日，陈亮则说:“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”。关于这场论争，以往学者往往是陈亮而非朱熹，以为道学家的动机论是误国误民的性理空谈，功利主义学派的事功论则是重视实功实利，利国利民的思想主张。这种说法不无片面之嫌。程朱学派“在心不在迹”的分界标准固然无足说明什么样的政治是合于“道义”的政治，但朱熹没有解决的问题，陈亮也没有解决。如陈亮所说，汉唐二代“以其国与天地并立”，就是王道，曹操“把捉天地不定，成败相寻”就是霸道，在逻辑上只能推导出胜者王侯败者寇的结论。

实际上，作为王霸分界标准以及品分政治的依据来说，朱熹以“吾心义利邪正”判断政治的善恶是更为深刻的认识。程朱学派试图在事功之外建立起用于价值判断的理性标准，用他们自己的话说，“敛然于规矩准绳，不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲、育，莫能夺也”。思想家

所确立的理性标准是最高的权威，任何人都必须接受这一权威的审判，它代表了中国传统思想中颇有积极意义的理性精神，这也正是功利主义思想家所不及之处。三、王霸义利之辩的意义及其局限中国古代思想家关于王霸义利的论辨，主要有以下几个方面的意义：首先，历代思想家讨论王霸义利，体现了思想家良善的政治愿望。从历代思想家论辨王霸义利的内容来看，尽管人们对于王霸义利的理解不尽相同，但其共同点都是用善恶的标准对于社会政治加以品分，意欲使社会政治最大限度地符合道义的准则。这在某种程度上颇近于希腊哲学家所追求的“最大的Good”和“永恒的正义”。历代儒家对于王霸义利的辨析，表明对于善的追求是中国传统政治思想主导的层面。其次，历代思想家论辩王霸义利，是古代文人士大夫阶层所特有的社会批判精神的体现。从战国时期荀、孟论及王霸义利时起，王霸义利之辨与中国古代社会的历史环境就存在着鲜明的反差。孟子、荀卿之所以申仁义，重道德，在于他们不满意于战国时期“力功争强、胜者为右”的政治现象。两汉以后思想家辨析王霸义利，同样是人们在主观心理层次上对于“霸王道杂之”的政治现实的否定。古代思想家论辨王霸义利的真实目的，是试图使社会政治生活最大限度地与王道理想相吻合，其积极意义是显而易见的。

第三，王霸义利之辨在客观上促进了中国传统政治哲学的发展。从先秦两汉至于宋明，历代思想家围绕这一问题所展开