巴西饶坚赞《山法了义海论》思想探析

巴西饶坚赞《山法了义海论》思想探析

然后，我们分析了《西藏正义与海洋理论》一书中引用的佛教经典的相关短语及其相应中文理论的语言表达。对于“他空见”,笃补巴并没有讲到此就己罢休,以上论述结束后,又继续博览经籍,莫不精研,转而用三性进一步论证“他空见”。他引用佛的语旨说:“世尊说,要正确而如实地通晓‘有亦是有,无亦是无’的道理。”那么,何者为“有”?何者为“无”?他用“遍计所执性、依他起性、圆成实性”之三性阐明了此理:“由遍计执空之体是依他起性,由依他起空之体是法性圆成实性,由法性圆成实性之空体彼根本无有。彼法性圆成实性是与任何时、任何处亦皆悉天成而住之真实性故。”如是,《大乘庄严经论》中依此三自性空之不同方式作了这样的论述:无体及似体,自性合三空。于此三空解,此说名解空。③通过这两种藏汉译文的比较,可知其意思完全一致,但相比之下藏译更好理解。此句按藏译可汉译为:无空及有空,复有自性空。若知此三空,即谓了达空。若这样译其意思就很好理解了,但汉译“无体及似体”中的“似体”译的与原本的意思非常贴切,它阐明了有不是实体有、自性有,而是缘起有、如幻有。这样便将依他起性的含义准确地表达出来了。我们从汉译的释文中即可清楚地了解其偈颂的完整内容,此释文是这样说的:释曰:三空者,一无体空,谓分别性(即遍计执性),彼相无体故;二似体空,谓依他性,此相如分别性无体故;三自性空,谓真实性,自体空自体故。此偈显菩萨得空解脱门。①于此偈颂笃补巴作了这样的解释:“遍计执性是恒常无之性空;依他起是暂时有而真实无(或曰终极无)之性空,彼二是造作之客尘;法性圆成实性是由自性元始,所以,是无事之自性空。彼由自己之本性不空故,谓有;依他起亦空故,谓无。于三自性中遍计执于世俗谛中亦无故,恒常无有;依他起于世俗谛中虽有,然非是真实有;法性圆成实性于胜义中有而世俗中无之胜义真实性。于此,究竟之中观《辨中边论》作了如下论述。”《辩中边论》许于三自性,唯一常非有。一有而不真,一有无真实。论曰:即于如是三自性中,遍计所执相常非有,唯常非有,于此性中许为真实,无颠倒故;依他起相有而不真,唯有非真,于依他起许为真实,有乱性故;圆成实相亦有非有,唯有非有,于此性中许为真实,有空性故。③由此可见,这里将其偈颂和释文结合起来阅读,内容就很好理解。汉译《辨中边论>的另一个译本《中边分别论》中此偈颂的译文及释文似更好理解一些:《中边分别论》性三一恒无,二有不真实。三有无真实,此三本真实。分别性相者:恒常不有,此相分别性中是真实无颠倒住故;依他性相者:有不实,唯有散乱起执故,此相依他性中是真实性;真实性相者:有无真实,此相真实性中是真实。④笃补巴引用了《辨中边论》的这段偈颂后,又引用了《大乘阿毗达磨集论>:<辨法法性论》中的这段偈颂与三性相关联,意思极其深刻。先将这段夹有引申文的内容翻译为汉文,以便于更好地理解其思想内涵:首先,《辨法法性论>之偈颂译为:法法性一及,别别亦非是,有及无二者,差别有无故。②诸法及法性两者自性一及,自性别别亦非是。因法是有违聚之过患,故诸有及无有差别也,若有则与无相违,若无则与有相违故;因法性则为无违聚之过患,故有与无无差别也。是故,彼两者是遮止自性一之异也。这一偈颂说明,在世俗经验的范围内,“有”与“无”处在绝对的二元对立之中,说“有”,则与“无”对立,说“无”,则与“有”相悖,二者非此即彼,非彼即此,势不两立,不可调和,故有区别。但在超验的真如境域,“有”与“无”便混然消去了疆界,达到了内在的交融性,故无区别。因此,法与法性二者本性相离而非一,此所谓“离本”者也。偈曰:覆实见不实,应知是凡夫。见实覆不实,如是名菩萨。释日:凡夫无功用不见真如见不真实相。菩萨无功用见真如不见不真实相。问已知差别,云何转依及得解脱?偈曰:不见见应知,无义有义境。转依及解脱,以得自在故。释曰:无义境界谓诸相,此即不见。有义境界谓真如,此即见。如是说境界无体,及见真如有体,如是说名解脱。何以故?以得自在故。⑥偈曰:法界与世间,未曾有少异。众生痴盛故,着无而弃有。释曰:法界与世间未曾有少异者:非法界与世间而有少异。何以着故?法性与诸法无差别故,众生痴盛故着无而弃有者:由众生愚痴炽盛,于世间无法,不应着而起着。于如如有法,不应舍而弃舍。①以上3段藏汉译的偈颂内容非常一致,译文简练准确,但其中的藏译“”与相应的汉译“法界与世间,未曾有少异”相比较,其汉译更简炼易懂,藏译不加引申文则难以理解。现将这段夹有引申文的偈颂译为汉文,以便更好地理解原偈颂之义:诸凡夫于真际因由了别识所遮蔽而不见,普遍呈现非真际之色界。而菩萨则破除了障覆,普遍观见真际之如来藏。于实相之义中无之世俗法,及实相之义中有之法性胜义,依次于智慧中须知不见及见也。于诸众生除法性胜义外,其余少许亦非有。而于无余众生则因对法性胜义普遍愚昧之心,对本性所具有的如来藏普遍抛弃,而对本性无有的世俗法则贪着之,世间愚痴者的性相有如此之恶劣也。《大乘庄严经论》中的这几段偈颂的藏汉译文的基本内容主要用词都非常一致、恰当,无须作具体比照。这里主要将笃补巴大师对这几段偈颂的理解和他在此引用的意图说明如下。笃补巴在引用了以上这几段佛教论典中的话语后,总结说:这些论典中的话语指出了遍计执和依他起之诸法无真实性,而法性圆成实性则有真实性。由这些便阐明了自空和他空之义。具体讲,他指出了唯自空及空体之义、空之空及不空之性空之义、非遍行及遍行之性空之义等。由依此意趣而述说诸多胜义名相之心续者中,具足智慧者便知有无。于此本性实相中有者为空体胜义他空及无者是唯空世俗自空。《大乘庄严经论>在开示真如性之时分,说胜义为他空,如是界定胜义之性相。从笃补巴的这一论述中知道了何者为有,何者为无,何者为自空,何者为他空。在他看来,如来藏是宇宙和人的本体,它是本来具有的、内在的,客尘烦恼是外在的、表面的,二者的关系就如同主与客,前者是主,后者是客。在笃补巴看来,前者是本性中有,后者是本性中无,因此,前者是离烦恼义。也就是说,如来藏不与客尘烦恼同类,它与客尘烦恼本来就是相分离的。如果将此义引申到他空与自空的关系中,便是心性如来藏虽为烦恼客尘所覆,但它本然而有,且恒常、坚固、不变不空,唯有其中的烦恼客尘乃至于一切杂染法不相类而空无。这便是“他空”之义也。笃补巴接着又引用了《大乘庄严经论>中的如下话语,进一步地阐明了有与无的具体所指、能指及其两者的内在关系,并在此基础上论述了有、无与遍计所执性、依他起性和圆成实性的关系。《大乘庄严经论》:非有亦非无,非如亦非异。非生亦非灭,非增亦非减。非净非不净,此五无二相。是名第一义,行者应当知。释曰:无二义是第一义。五种示现:非有者,分别、依他二相无故;非无者,真实相有故。非如者,分别、依他二相无一实体故;非异者:彼二种如无异体故。非生非灭者,无为故。非增非减者,净染二分起时灭时,法界正如是住故。非净者,自性无染不须净故;非不净者,客尘去故。如是五种无二相,是第一义相应知。①《大乘庄严经论》中的这段话,偈颂汉译文比较好理解,藏译中很多字都缩写了,极为费解。这样,藏译文的偈颂部分就无须译为现代汉语。此偈颂的汉译释文与藏译释文的内容基本一致,但有些文句不一样,有必要将其译成现代汉文,以便与汉译文对照起来理解:这里非有的意思是:遍计执和依他起不是真实的有;非无义是:法性圆成实性是真实有;非真如义是:遍计执和依他起的本性不是一;非他义是:遍计执和依他起的本性也不是异;遍计执和依他起没有真实之自性成就。因此,以上这些就是遮止自性一之异,这就像二谛相异之理一样。这样,由遍计执和依他起二空之体——法性圆成实是无为法故,无生灭增减。因自性本来清净,故无须做自性清净之事,若要获得此法性圆成实性,即须清净客尘,如是具足无二之五种相者,是胜义谛之相。对以上这一论述,笃补巴说:“这是按《大乘庄严经论》之释论而论述。”笃补巴总结道:“由遍计执和依他起空之体一—法性圆成实性于胜义中有。故,胜义他性空善妙成就也,这与非有非无之义相同。<辨中边论>中说遍计、依他非有,法性圆成实性非无。”这是说,遍计执和依他起是无有、假有之空,但其背后之体,或曰所剩之物——法性圆成实则于胜义中有,此胜义中之有即是胜义之他性空。这与非有非无之义极相契合。因为“非有”是指遍计执性和依他起性,“非无”是指法性圆成实性。据此,《大乘庄严经论>中阐述三性时,仍未出现“他空”之概念。“他空”是笃补巴在对《大乘庄严经论>中三性的阐述中引申出来的,并非《大乘庄严经论》本身所具有。这里《大乘庄严经论>中用遍计所执性、依他起性和圆成实性之理阐述了“非有非无、非如非异、非生非灭、非增非减、非净非不净”的中道观。笃补巴在此处引用这段话想批评将有无等绝对对立起来的形式逻辑式的思维方式,以此来阐明佛所追求的究竟实相,“为如是5种无二相。是第一义相应知”。这五种无二相指的就是胜义谛,也是指佛教的最高境界“涅槃”,达到了这个境界,便消失了有无、一异、生灭、增减、染净等一切具体的事相的束缚,与绝对的真如融贯为一了。这就是所谓的“自同于大全”的境界了。如此论述辨名析理,文而不越,约而显义,真可谓深入者也。笃补巴以(大乘庄严经论》中的相关话语为依据,用三性论述“他空见”后,接着又用《辨中边论>中的相关话语深度论述“他空见”之义,在此他只引用了此论中的“非有亦非无”一句,为了完整地理解此句的意思,以及笃补巴引用它的意图,我们将此论中的完整偈颂及其释论摘录于此。无二有无故,非有亦非无,非异亦非一,是说为空相。论曰:无二谓无所取能取,有无谓有二取之无,此即显空无性为性。故此空相非有非无;云何非有无,二有故;云何非无有,二无故;此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一。若异应成法性异法,便违正理,如苦等性。若一则应非净智境,亦非共相。此即显空与妄分别离一异相,所知空性异门。①以上所引诸论典中的藏汉译文不但准确表达了富有哲思的内涵,且字句亦照藏汉语文的特点,安排得恰当,做到了“文从字顺各识职”。这说明藏汉语文既有灵敏的穿透力,又有高超的修辞技巧。笃补巴在引用了《辨中边论》中的这段偈颂后,总结说:另外,在诸多无垢中观教理中讲到的离一切有、无边见的旨趣时说:一切世俗之缘起法都不是真实的有,如此理解,则不会堕入有边见,由此即离增益边。超出缘起之胜义法性于任何时皆非无故,如此通达,则不会落于无见边,由此即离损减边。然依照某些理论者说,胜义性于胜义中亦非有,于胜义中亦非无。如此等,法之一性既是非有,亦是非无。此等即许为离边见之了义实教。彼与实相之义非契合也,亦与诸佛、菩萨摩诃萨之意趣相悖。这里,笃补巴对某些所谓中观宗者的义理提出了批评。正确的中观教理主张:世俗谛中一切缘起法都是有的,但这些有不是真实的有,而是假有、幻有、非实有,如果这样理解,就不会陷入实有之边见,就会脱离增益执,即不会把没有的东西当作有;超越缘起法之胜义法性则任何时候都是真实有,如果这样理解,则不会陷入空无之边见,会超越损减执,即不会把本来有的东西当作无。笃补巴看来,如此论述的“有”“无”关系之理趣,既妙契中道,亦善符顺般若等经说一切法非空非有义。这里,他特别强调了这样的“他空见”义理是正统的般若经义。照有些人的观点,胜义谛于胜义中既是非有,又是非无,此法之一性既非是有,又非是无。这样的离边了义中观见,既不符契实相之义,亦与诸佛、菩萨之旨相悖。他说:在《广般若经》中,法性圆成实性之性相是由遍计执之性相一切世俗空。遍计执与假安立之依他色,远离彼二者相之体,即谓唯圆成实之真如性,彼即谓法性之色。由遍计执及假安立之色之空体,彼真如圆成实性之性相法性之色非是世俗色之本性,一切相从世俗色之相中寂灭故。何谓他物空?说他物空者是指法住、法性等与真如名异而实同的东西。诸世俗之如来藏出世或不出世,彼诸法之法性,从本以来如实不变、永恒而住,于彼诸蕴、界等彼他法之物等则空无,此谓他物空。如是以多种形式阐明了胜义他空之理。<大般若经>、<二万五千般若颂》、《一万八千般若颂》的释文中说:“成为胜义法性之异门的空非是由自空或远离自身,而是远离他及他世俗,例如离水故,瓶空。”如此而说胜义他空,将此分说为圆成实九相。真如、无过之真如、非他之真如、法性、法界、法住、无过患法、真实之际、不可思议之界。彼诸依次为:无坏灭之圆成实、无颠倒之圆成实、无变异之圆成实、自性圆成实、清净法因之圆成实、一切时之圆成实、不返还之圆成实、唯一性之圆成实、超出推理道之圆成实。这就是笃补巴对“他空见”的经典解释。其义是,本来就具有的、本真原始的实在——真如、法性,不管佛出世或未出世,从无始以来就如是而住,即以本来的面目和状态存在着,他无增无减,无生无灭,自然天成。诸蕴等世俗生灭法、烦恼杂染法即是他法,它是无物之空。即空是真如、法性以外的世俗他物空,而真如本身则不空。因离了水,故,水瓶空。真如法性就像瓶,其中的水就像世俗他物。笃补巴讲到这里,“他空见”义可谓破土而出了。但他尚觉言犹未尽,便引了(究竟一乘宝性论>中的话:无一法可损,无一法可增。应见实如实,见实得解脱。由客尘故空,与法界相离。无上法不空,与法界相随。通过这一比较,即可看出《佛性论》中的这八句偈颂与其藏译极相契合,只是后面四句偈颂藏汉两译的顺序有所颠倒。这从各自译文的角度更能准确理解其原意。这样的藏汉译文达到了“斯斟酌乎文质之间,而櫽括乎雅俗之际”的境界。为了更好地理解此颂的本义,将其颂的释文抄录如下:如来性者,自清净故,能染客尘者,自性空故,故言无一法可损。真如者,与清净因不相离,过恒沙数等不舍智不可思惟,诸佛功德恒相应故,故言无一法可增。若法无因此无法观真如空,以余法有故,观如不空,故言真如。亦空不空,何以故?以离增减二边故。无一法可损故是空,无一法可增故非空,若作是观名真实观。故得远离增减二边为始行菩萨,不能得见此藏理故,为对此人说真实谛。①为了便于理解此颂的意思,将其藏文译文的释文译成现代汉语:彼自性清净之如来界,无丝毫烦恼之因相等所破之事,远离客尘是其自性故。此清净因相者亦无少许所立之事,与法界相随之法,是清净之法性,是它的自性。所以,如来藏与法界相离、离智,由一切烦恼覆藏空。与法界相随、不离智、不空。如是,某物于任何处皆无有,此即谓空,随后能观见真如,彼处所余之法则恒常有。如此则通晓了真实性。由此二偈颂已离增益与损减之边,故此即无颠倒开示了性空之相。笃补巴说:这话指出了“由自己的自性空与不空之义”。接着又引《大涅槃经>:善男子!有常、有乐、有我、有净,是则名为实谛之义。③笃补巴在引用了这些经论中的话后总结说:“以上经论屡屡言及非自空之甚深性空,何者由自己的自性空,彼于本来之实相上无,其余者为何?彼于本来之实相上有。”意思是,于性空中本来就没有,所以叫做“无”,这便是“无一法可损,故空”的意思。于本性中本来就有,所以称为“有”,这就是“无一法可增,故非空”的道理。即,本来没有,因虚妄分别而增加上去的烦恼无明、客尘轮回是空的,是无。本来所具有的真实性、真如法性是有,是真实存在的。他又引《大般涅槃经》的话:善男子!来复有随自意语,如来佛性则有二种:一者有,二者无。有者:所谓三十二相八十种好、十力、四无所畏、三念处、大慈大悲、首楞严等无量三昧、金刚等无量三昧、方便等无量三昧、五智印等无量三昧、是名为有。无者:所谓如来过去诸善、不善、无记、业因、果报、烦恼、五阴、十二因缘、是名为无。善男子!如有无善不善、有漏无漏、世间非世间、圣非圣、有为无为、实不实、寂静非寂静、诤非诤、界非界、烦恼非烦恼、取非取、受记非受记、有非有、三世非三世、时非时、乐无乐、净无净、色受想行识、非色受想行识、内入非内入、外入非外入、十二因缘非十二因缘,是名如来佛性有无,乃至一阐提佛性有无。②《大般涅槃经》中的这段藏汉译文从内容到形式完全吻合,可谓是“事出于沉思,义归乎翰藻”。这里,关键是要搞清楚笃补巴引用这段经文的用意。他在引了此话后总结说:依靠违聚无过患之甚深教授,善妙辨析有无、断证、肯定、否定、无遮、非遮等之义。须善巧通达二谛之实相或如来藏与客尘杂染之实相,或自性本性与造作客尘之如实差别,别处则无法观见如实甚深义。他在做完这段总结后,引用了《中论·观如来品》中的如下偈颂:《中论》:若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。④这就是说,胜义如来藏佛性有而世俗客尘烦恼无。即该有的应该有,这是本真有。不该有的就不应该有,这是本空无。用通俗的语言讲,这便是“他空见”的基本意思。这里,笃补巴是用二谛和三性结合起来的方法论述“他空见”之教义。对此关系的论述与宋明理学对“天理”的阐释有很大的相似性,二程说:“天理云者,这一个道理,更有甚穷已。不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠,百理俱备。”⑤这表明“天理”是一个超越的、圆满自足的形上本体、实体。它元无少欠,百理俱备。大行不加,穷居不损,不为尧存,不为桀亡的理则,说明它是一个自然天成、无增无减的理则,而非是人为造作的。接着笃补巴引了两段<入楞伽经>中的话语:这里,笃补巴用设问的方式提出了一个问题。他说,《楞伽经》中说到了“七种空”,其中的“彼彼空”是最恶劣的空见。你的“胜义他空”与此最卑鄙的“彼彼空”有何区别?笃补巴回答说:“胜义他空”与《楞伽经》中斥为最卑劣的所谓“彼彼空”楚河汉界,迥然有别。那么,什么叫“彼彼空”呢?笃补巴把《入楞伽经》中一段话变成自己的语言表达了出来:略说“七种空”,有此彼无是七种空中之最卑劣者,像如此之空应悉皆舍弃。若有人间:你的胜义他空与有此彼无的彼彼空有何区别?答:有!《入楞伽经》说的最卑劣之有此彼无之彼彼空就像房屋由人空或瓶子有梁柱空。世俗诸法相互间有此而彼无之空,此旨趣虽于《入楞伽经》中已说,但“有此而无彼之空”与“胜义自性由世俗客尘之诸法空”有极大的差别。由此差别表现在何处?接着,笃补巴又引《入楞伽经》中的话阐明了什么是“胜义他空”:《入楞伽经》大慧!何者彼彼空?谓何等何等法处,彼法无此法有,彼法有此法无,是故言空。大慧!我昔曾为鹿母说殿堂空者,无象马牛羊等名为空,有诸比丘等名为不空,而殿堂殿堂体无。比丘比丘体亦不可得,而彼象马牛羊等非余处无。大慧!如是诸法自相同相,亦不可得离此彼处。是故,我言彼彼空。大慧!是名七种空。大慧!此彼彼空最为粗浅。大慧!汝当应离彼彼空不须修习。②《入楞伽经》大慧!何者第一义圣智大空?谓自身内证圣智法空,离诸邪见熏习之过。大慧!是名第一义圣智大空。④这段话主要说明了什么是“第一义圣智大空”。比较藏汉两译都准确,但相比之下,藏译表达的意思似更为清晰,将藏译复译为汉文:大慧!何者为圣智大空?吾各个自身觉解圣智者,则由邪见及过患之一切习气空。是故,谓第一义圣智大空。按着这一由藏译汉的意思理解,每个人自身若觉悟了第一义圣智,则邪见等一切无明烦恼及其习气便自然消失殆尽。从这个意义上讲,便是大空。但这个空并非是第一义圣智本身空,而是其中的无明烦恼空。第一义圣智大空则不空,因为它是圆满的、自足的、成就的、真实的,这便是他空见的真实内涵。因此,笃补巴在概括了《入楞伽经》中这段话的意思后说到“七种空中之第一义圣智是指:由一切见过习气空之他空即是大空故”,这是说“第一义圣智大空”就是“胜义他空”。它是指由虚妄分别的原因而产生的“一切邪见过患之习气空”,而非第一义圣智空。此即谓“胜义他空”。此“胜义他空”不是《入楞伽经》中所指控的最卑劣的“彼彼空”,而是《入楞伽经》中所讲的七种空中最殊胜的“第一圣智大空”,二者不能等量齐观。因此,笃补巴说:“胜义他空是法身无量功德之我性故,而不是任何亦非成就之性空,是殊胜空,亦是大性空。《入楞伽经》中把‘此胜义他空’叫做‘第一圣智大空’。在(大般涅槃经》中说:善男子!所谓大空即是体果本性无别之智慧到彼岸,即是大空。在甚深之密教中名曰大空无变异之五,大空五说字”。而“彼彼空”则是最卑劣的空,故应废弃不用。那么,笃补巴又反问道:既然这样,为什么还要用“彼彼空”之“房屋由马牛空”的例子来解释“胜义他空”呢?笃补巴说:“房屋由马牛空等只是作为胜义他空之譬喻来说的,而不是作为性空之义来说的”。所以,“胜义他空”与“有此彼无”或“彼彼空”可谓南辕北辙,迥异其趣了。通过对笃补巴引用的一系列经、论藏汉译文的比较、分析、综合后,可以得出以下结论:首先,笃补巴所用“他空见”命题之本义完全是“真常唯心”之本旨。现代著名汉传佛教大师印顺法师在讲到“真常唯心”时说:“如来藏是本性清净心,着重于客尘烦恼空。对本性清净心来说,烦恼是客尘——外铄的、附属的,与心性清净是本来别异二相离的。……以如来藏为自性清净心,所以,只说烦恼空,……而如来藏、自性清净心体是不空”。①印顺法师对“真常唯心论”所作的这段论说,其内涵与“他空见”如出一辙,毫无二致。为何如此一致呢?因为“他空见”者与“正常唯心论”者所依据的经、论同是:《大般涅槃经》<如来藏经》《大法鼓经》<楞伽经》《不增不减经><胜鬘经><央掘魔罗经》《大云经》《究竟一乘宝性论>《佛性论>等属于“真常唯心论”的经、论。因此,藏传佛教觉囊派的独特教义“他空见”从内容看,就是“真常唯心论”。“他空见”是藏传佛教史上的“真常唯心论”。从形式或名称上看,“他空”这个范畴在以上笃补巴所引用过的经、论中虽然已露冰山之一角,但是,“他空”作为佛教哲学的正式概念尚未产生。因此,很多人就认为藏传佛教觉囊派的特殊教义“他空见”是叛经离道之见。有些人还认为“他空见”概念是某些人士强立名目、臆造杜撰的结果。真实情况是怎样的呢?笃补巴认为,所谓他空是“大空”,是“法身功德无边之主宰”。另外,胜义他空是“大空”,是“法身功德无边之主宰故,非是唯任何亦非成就之性空,而是由殊胜性空之大性空”。在《楞伽经>中将其名为第一义圣智大空。其次,《楞伽经》中的这两段话语显示了形而上学和辩证法两种思维方式的对立,也突显了形式逻辑与辩证逻辑之间的张力。关于形而上学的思维方式的根本特征是“在绝对不相容的对立中思维”。认为“是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼话”②。在恩格斯看来,这种思维方式首先具有合理性,“初看起来,这种思维方式对我们来说是极为可信的,因为它是合乎所谓常识的。”③这是说,这一思维方法在世俗经验的范围内是正确的。人们基本上处在“世俗常理”和“共同经验”的生活世界里。“人”作为既定的经验主体,凭“常识”和“经验”判断客体,“世界”作为既定的经验客体,也以“经验”的姿态呈现给主体。在这种以经验为纽带的主客体关系中,人们都是以既定的“事实”判断来确定对象的是、否、真、假的,例如在特定的时空中,“张三”就是“张三”,“张三”不能同时又是“李四”。这就要求人们在头脑中认定“是就是,不是就不是”的既定事实。如果在同一时空框架内,某一事物,既是,又非是,这便抹杀了事物的质的规定性和相对稳定性。这样,人们认识事物就成为不可能性。因此,这种符合“常识”的形式逻辑或曰形而上学的思维方式,我们是不能背违的。如果违反了就要犯常识性的错误。然而,恩格斯又说:“可是它每一次迟早都要达到一个界限;一超过这个界限,它就会变成片面的、狭隘的、抽象的,并且陷入无法解决的矛盾,因为它看到一个一个的事物,忘了它们互相间的联系;看到它们的存在,忘了它们的生成和消逝;看到它们的静止,忘了它们的运动;因为它只见树木,不见森林。”④一旦进入辩证思维的领域,形而上学的思维方式的解释力便迅速变得弱小起来,例如在复杂多变的社会人生和自然界中,是非、好坏、善恶、美丑、祸福、损减等决非像形式逻辑断言的“是就是,非就非”那样简单明了。唯有“在对事物的肯定的理解中同时包含着对事物的否定的理解”,才能达到“观察的客观性”。因此,恩格斯说,“在这里,经验的方法不管用了,在这里只有理论思维才管用。”⑤“也就只好以这种或那种形式从形而上学思维向辩证法思维复归。”①恩格斯对人类认识的本质和规律性作了这样的论断:思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的;拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的;人类的思维是至上的,同样又是不至上的,它的认识能力是无限的,同样又是有限的。②按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说,是至上的和无限的;按它的个别实现情况和每次的实现来说,又是不至上和有限的。这说明了人类的认识规律是至上与非至上,绝对与相对,有限与无限的对立统一。人类只有在这样的认识过程中才能接近绝对真理。③依笔者之管见,《入楞伽经>讲的“彼法无此法有,彼法有此法无”相当于形而上学的思维方法,“第一义圣智”则相当于辩证法的思维方法。它“书不尽言,言不尽意,明圣智意,深邃微妙”也。善男子!言大空者谓般若波罗蜜,是名大空。⑤对此大空笃补巴在引用了《大般涅槃经》中的这段话语后总结说:善男子!所谓大空者是体果本性无别之智慧到彼岸,此即是大空。在甚深之密教中名曰大空无变异之五,大空五说字”。……得悉地是于所缘之大性空,由诸瑜伽者之智慧能自证故。……如是,一切佛之大身是大性空。其他诸多清净之义理中将空体胜义他空命名为“大性空”,对这些诸多说法的本旨应须善巧通达。《中阿含》第190经《小空经》:阿难!如此鹿子母堂,空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢,然有不空,唯比丘众。是为,阿难!若此中无者,以此故我见是空,若此有余者,我见真实有。阿难!是谓行真实、空、不颠倒也。……彼如是知,空欲漏,空有漏、空无明漏,然有不空,唯此我身六处命存。若有疲劳,因欲漏故,我无是也。若有疲劳,因有漏、无明漏故,我亦无是。唯有疲劳,因此我身六处命存故。若彼中无者,以此故,彼见是空,若彼有余者,彼见真实有。阿难!是谓行真实、空、不颠倒也。谓漏尽、无漏、无为、心解脱。「阿难!若过去诸如来.无所著.等正觉,彼一切行此真实、空、不颠倒,谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难!若当来诸如来.无所著.等正觉,彼一切行此真实、空、不颠倒,谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难!若今现在我如来.无所著.等正觉,我亦行此真实、空、不颠倒,谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难!汝当如是学,我亦行此真实、空、不颠倒,谓漏尽、无漏、无为、心解脱。是故,阿难!当学如是。」①笃补巴所引这一大段源自《中阿含·小空经》,其藏汉译文内容一致,只是个别段落多寡不等,一些词句也不能完全对应。如:“”其相应的汉译则为:“阿难!如此鹿子母堂,空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢。有不空,唯比丘众。”由以上比较观之,藏译之内容,文字很繁,但整个译文有比兴之旨、有反复之辞、有韵节之和、有言外之思。且层层叠进、环环相扣,然又不乏点睛之笔,可谓不拘一格。汉译则发挥了它因循本旨、简略明了、不加文饰、直抒其意的特点,真是独抒性灵。虽然藏汉两译风格迥异,但它目的是想论证如来藏佛性有与客尘烦恼无之间的深层关系,故笃补巴在引完这段话之后总结说:以上经文是结合现在与未来之诸如来藏而论说的。彼鹿子母堂,由象、马、牛、羊、财物等空无,然由比丘等则不空为譬喻,反复阐释了由某法空、由某法不空之义理。如此阐述的目的是说明诸佛由一切有漏空而由解脱性空之无为法则不空,由此而阐明空体胜义他空,以如此而趋入性空是非颠倒而正确无误的性空。这些都指出了,一切各个由自性空而趋入之诸性空是非如是之性空也。我们从这段笃补巴的总结中可以看出他空见的内在含义,以及他不能苟同自空见的主张。笃补巴在以下的论述中,以般若经类及《辨中边论》等为经典依据,广泛论述了佛之后转法轮与唯识宗及中道观的关系问题,他在引经据典论说这个问题之前先说:如说佛后转法轮之释论为唯识宗之义理,故说它是究竟之中观则不应理。说彼诸为唯识自己义理之清净能知,则唯少许亦无也。若于彼诸中论说三自性故,可成为唯识宗自己之义理。如是者则般若佛母亦成唯识宗自己之义理也,因其在开示三自性故。笃布巴这里想说的意思是,并非说凡是讲“三自性”的都属唯识宗的义理,而非究竟之中道观。其实在《般若经》中也讲到了“三自性”之义理,以下便引用《般若经》中的话语论证了这一点。佛薄伽梵于菩提萨埵教诫:慈氏由行智慧到彼岸且极善区分法而住之菩提萨埵,以三性善巧区分色之安立即随后知,从受、想、行、识乃至佛法之间亦复如是。如是之,此是周遍之遍计执之色,此即是假安立之依他起之色,此即是法性圆成实性之色。从受、想、行、识乃至佛法之间而广说,如次第而遍计执、依他起和圆成实之色等,于此经中又说遍计执、依他起之空体法性胜义之真如界圆成实等。从笃补巴以上所引之《般若经》中资料观之,《般若经》中不但有“三自性”的概念频频出现,而且还用“三自性”之义理,“非有非无”之思想。以下笃补巴引用《辨中边论》与《楞伽经》中的诸多“三自性”及“万法唯心”的话语,论证了“非有非无”之中道观。《辨中边论》:许于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有无真实。论曰:即于如是三自性中,遍计所执相常非有,唯常非有,于此性中许为真实,无颠倒故;依他起相有而不真,唯有非真,于依他起许为真实,有乱性故;圆成实相亦有非有,唯有非有,于此性中许为真实,有空性故。②以上汉译中“一有而不真”一句译的准确而巧妙,这是对依他起性的一种阐释,这样的理解于汉地佛教史上号称为“解空第一”的僧肇所谓“不真故空”,即“不真的存在”的理解是完全一致的。藏译将其译为“”,可译为“有而(亦)非真实”,这样的理解与汉译极相符顺。《辨中边论》:此所执分别,法性义在彼。论曰:此蕴等十各有三义,且色蕴中有三义者:一所执义色,谓色之遍计所执性;二分别义色,谓色之依他起性,此中分别以为色故;三法性义色,谓色之圆成实性。如色蕴中有此三义,受等四蕴、界等九分各有三义随应当知。如是蕴等由三义别无不摄入彼三性中,是故当知十善巧真实,皆依根本三真实而立。如是虽说为欲对治十种我见,故修蕴善巧,而未说此蕴等别义,且初蕴义云何应知。②<辨中边论》中的这两段偈颂藏译为“”汉译为“此所执分别”,其中的这一汉译意思没错,但它把两句偈颂变成了一句,这样将“所执”和“分别”容易理解为一个意思,实际上它指的是两层意思,其中“所执”指遍计所执自性、“分别”指依他起性,这从藏译看的很清楚,因此将其译为“所执及分别”,便与藏译完全一致了,这在其释论中是分开阐释的。<辨中边论》:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此,论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。论曰:一切法者,谓诸有为及无为法,虚妄分别名有为,二取空性名无为,依前理故说此一切法非空非不空,由有空性虚妄分别故说非空,由无所取能取性故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取能取二性故,及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故,是则契中道者。谓一切法非一向空,亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符顺般若等经说一切法非空非有。如是已,显虚妄分别有相无相。④《辨中边论》中的这一段藏汉译文以及其他此论中的藏汉译文可谓“辞朴而旨深,文约而义博”。《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》:般若波罗蜜,说三种依止:谓遍计依他,及圆成实性。无此等说句,一切遍计止;幻喻等见边,此说依他性;有四种清净,说圆成实性。般若波罗蜜,佛无别异说②这一论典中的偈颂其藏汉译文从内容到形式颇为一致。需要说明的是藏译“”汉译为“一切遍计止”,将藏文的“”即“破”译为“止”,这种译法较为少见。另外,藏译:“”汉译为“幻喻等见边”,颇为不解。按藏译可译为:“以幻等诸喻,实说依他起”则更好理解。笃补巴所引用的《辨中边论》中的这些话语与其相应的藏译相比照,便会发现两种译文“依其义不用饰,取其法不以严”,全文巧妙,深得经意。在如来藏与客尘烦恼的统一体当中,其二者是处在互不相应的“本离”状态,也就是说,二者从本质上是异而非一,藏传佛教中讲的本来解脱,本来觉悟,本来是佛,本来清净等,都是从这个“本离”的角度讲的。另外,笃补巴还强调了遍计、依他、圆成之三性说并非只是唯识宗的专利,它从根本上讲是究竟之大中观见,即“他空之大中观论”之不共特质。《般若经》中就明确地论述了三性思想。既然如来藏与客尘烦恼之间是“本离”的,处在异体状态,如何从异体状态向同体境界转依呢?以下笃补巴主要论述这个问题。他在引了此论的诸多话语后又引用了《入楞伽经》中的系列话语,他在引前首先说:“”其义汉译谓:暂时论说唯识,后正确超越唯识而论说无相中观,由此复超越而论说有相中观。若不达此境界则不能观见甚深之大乘义。《入楞伽经》《入楞伽经》莫见唯心法,莫分别外义;住于真如观,过于心境界。过心境界已,远离诸寂静;修行住寂静,行者寂静住,不见摩诃衍。④这几段偈颂藏汉译文无法对应,其中的有些汉译偈颂不好理解,若按藏译复译为汉译:依止唯心法,不分别外义;依止无相法,超越唯心法;依止真际缘,超越无相法;瑜伽达无相,不见大乘法。这样译则似乎更好理解。因为这里主要论述的是如何从世俗唯心向胜义唯心之转化问题。离念及所念,观诸有为法;见诸唯心法,故我说唯心。量体及形相,离缘及诸法;究竟有真净,我说如是量。①《入楞伽经》中的这一藏汉译文从内容到形式基本一致。这里需要特别提及的是:以上的藏译偈颂“”汉译为:“量体及形相,离缘及诸法,究竟有真净,我说如是量。”其中第一偈颂的“”(唯心),按汉译应是“”(量);“”译成了“体”;“”(界),按汉译为“”(形相)。这样将“”译成了“量体及形相”。第三偈颂的“”译为“真净”,似将“”理解为“洁净、清净”而不是“梵净、梵天”,其实译成“真净”也不为过,但译为“殊胜梵天”似更准确。第四偈颂又将其中的“”译成了“”,这样“”便译成了“我说如是量”,其实按藏译应译为“由我说唯心”。第二偈颂汉藏译文完全一致。总之,这是一个非常复杂的学术问题,它涉及到此偈颂梵藏汉三个文种的对勘,北京大学萨尔吉先生通晓此三文种,故笔者求助他做了对勘,结果附后,请读者参阅。现将夹有注释的藏译复译为汉文,则其意思更好理解:何时远离诸有为法之所缘和能缘,而能观见无世俗心之体,即胜义之唯心,则我说唯心。“唯”是真实及无为法,故离缘及诸法,究竟真身殊胜梵,金刚身大日如来晶镜智,于彼由我说唯心。藏译这一组偈颂可以理解为:远离有为法之境、有境、能所缘而观见、无世俗心之本体——胜义之心性、法界、金刚身之殊胜大梵天谓唯心也。《入楞伽经》转一切诸见,离分别分别;不见及不生,故我说唯心。真如空实际,涅桑及法界;意身身心等,故我说唯心。③《入楞伽经》中的这一组藏汉译文从内容到形式十分准确,其中的两句偈颂有比照斟酌之必要,如藏译“”汉译为“转一切诸见,离分别分别”,藏译中的“”一般应译为“破”、“断”或“遮”,但在此译为“转”意思也不为过,可以理解为“转移、转化”等,然亦有不尽之处。第二偈颂中的“”是指“遍计执”,“”指“依他起”,汉译将两者都译成“分别”有重复之嫌。若将这两段偈颂译为“破一切邪见,断遍计分别”,其意思就更好理解一些。以下三段《入楞伽经》中的藏汉译文准确,故无须比照之必要。汉译《入楞伽经》中的这一大段偈颂未找到,恐是阐译,现由笔者将其汉译:如何进入心之间,则如何是似顺世外道而未获证法身。能所二执之诸事,倘若是能进入心则因是世间者之心。故,在胜义之唯心中亦不能呈现。譬如虚空之云,如是客尘之心于智慧中不呈现,世俗之心虽作亦被弄脏,由智慧排除相,由无分别之慧无呈现客尘之诸法,极能获得神通等之力。由上笃补巴所引《入楞伽经》中的这一组偈颂的目的就是为了论证唯识之宗义可区分为世俗之唯心与胜义之唯心两种,并且主要论述如何从世俗之唯心向胜义之唯心转移与超越,即要阐明如何转识成智的问题,他还想阐明首先依赖世俗之唯心是非常重要的,它是进入真如境界的方便法门,而非究竟之法门。因此,《入楞伽经》中说:“分别依熏缚,心依诸境生;众生见外境,故我说唯心。”这样的世间之唯心与号称为推理派的唯心没有丝毫的两样,因此不能把它们作为究竟之唯心和胜义之唯心。笃补巴说我们要鉴别世间和超世间两种唯心论。根据笔者的分析,笃补巴所讲的世间唯心或世俗唯心即是近代汉地佛教所讲的“虚妄唯识”,胜义唯心或究竟之唯心是指“真常唯心”,觉囊派所称之“他空见”。从世间唯心到胜义唯心的转移即内在地包含着哲学上主体与客体之间的关系问题,在认识之初,主客体之间的关系是对立的,随着主客体之间的联系和互助,客体愈来愈显现为主体。而当客体完全地呈现为主体自我时,主客体也就完全地融合了。这就是黑格尔所谓“实体本质上即是主体的”本质内涵。排除一切关于外在于意识之存在的成见,而纯粹地专注于事物如何被给予我们,如何显现于我们意识之前的描述。为了“回到事情本身”,胡塞尔运用了“悬置”、“本质还原”等方法,把所有的东西都“还原为”相对于意识而存在的东西。还原为显现于主体意识中的东西,现象学所强调的“普遍本质”就成为意识中的东西,而不是超越于意识之外的外在的东西。如何从虚妄唯心转化为真常唯心,从世俗唯心转化为胜义唯心,从而消融能缘与所缘,如来藏与客尘烦恼等二元对立,达到“究竟真身殊胜梵、金刚身大日如来晶镜智”的境界,此即是《入楞伽经》中反复讲的“故我说唯心”的唯我的世界。这个世界也就是佛界。③这样便达到了“泯端倪而离形象、绝议论而穷思维”的境界。这些都说明笃补巴的佛教思想与现象学之间有一定的同构性。附录藏译《大乘庄严经论》中的这段偈颂,其汉译中是这样译的:《大乘庄严经论》藏译《辨中边论》中的这段偈颂不加引申性释文,则文句太简略而难以理解,若增加了这一引申性的夹注,意思可显而易见也。汉译《辨中边论》中的这段译文与其藏译文也十分吻合,但文句极其凝炼,如不对照释文难以理解。《大乘阿毗达磨集论》有三种空性,谓自性空性、如性空性、真性空性。(6)谓三空性是自性之性空,非有之性空,本性之性空。这段藏汉译偈颂从内容到形式工整而契合,特别值得一提的是藏译“”与相应的汉译“如性空性”,若将其藏译直译成汉文为“如性非有之空性”,但这样译后,“非有”与“空性”便有重复之嫌,因此故意省略。这样,汉译的这句话不仅内容符合其原意,而且也工于形式。他在引这段话后说:“另外,弥勒亦说:真实无及有之义是法及法性。”其次