论僧肇哲学的世界意义

论僧肇哲学的世界意义

关于佛教哲学，笔者仍然倾向于理解和理解佛教哲学的本质和意义。一“物”是“空”,无即有“有”在学术的意义上形而上学(Metapysics)是关于形上存在的学问。对于“学问”,人们一般多是从知识体系方面去理解,即把它看成为一个概念范畴系统。但是,在对佛教形而上学理解时,则不能仅限于这样理解,还必须从般若智慧方面去解读,般若智慧是佛教哲学所说的智慧,它的基本意义在于使人“觉悟”到“空”,认识到佛,认识到成佛的意义。就形而上学作为“学问”的知识体系而言,主要述说的是本体论,即关于世界本体或最终根据的学问。但是,对于佛教来说,它否认世界有本体,即承认世界本身是“空”的。所以,在它的哲学中,可以说是没有“本体论”的,有的是关于存在的述说。由于存在的性质是“空”的,所以人们对于存在也是无能而执的。故其存在论也就成了无执的存在论。牟宗三把它叫做“无执的存有论”。376所谓无执的存在论是说其存在不能成为人们执著的对象,换句话说,就是这一存在没有执著的意义。因为在佛教的意义上,对象本身是“空”的,何来有执?对于僧肇来说,他是这样论证世界的“空”。虽然说,他受魏晋时期玄学思潮的影响,从有无的辩证关系出发说明佛教对世界的基本观点,但他还是接着佛教最基本的理论“缘起说”去论证佛教的存在论。如他说:《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。寻理即其然矣!”30“物”是“缘起”的,即“物”的存在凭的是因缘,它本来是无自性的,也就是没有自己的本性,在这个意义上可以说它是“空”的。对此,僧肇还通过“有”和“无”及其辩证关系对这个问题作了说明:所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂之待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣。30如果客观事物是真正的存在,那就应该经常存在,不需要依靠任何条件,就像“常无”一样永远是“无”,不要靠其他条件而使之无。如果说“有”不能自有,还需要依赖其他条件而才“有”的话,那就不是真正的“有”了。如果不是真正“有”的话,即使是“有”,也不能说是“有”,不能冠之“有”的名称。“无”是对“有”的进一步诠释,要说“不无”,也还需从它的对立面“无”去理解,即“夫对于事物,虽然不能从肯定方面说它是“有”,但可以从否定方面说它是“不无”。“不无则湛然不动,可谓之无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也”。30“无”是没有任何运动变化的寂然状态。如果是这样的话,那就是说不应有任何事物的产生。反之,如果有事物产生,那就不是“无”了,因为任何事物都是缘起的,所以说“不无”。这样一来,对于事物就既不能说是“有”,也不能说是“无”。“若应有即是有,不应言无;若应无即是无,不应言有”。“有”和“无”是对立的,但两者又是统一的,必须通过对方去说明自己,“言有,是为假有以明非无,借无以辨非有”。31“物”是“非无”,也是“非有”。这就是“此事一而称二”。本来是一回事,只不过是用了两个概念。如果能理解其同一性的话,也就没有什么不同了,即“苟领其所同,则无异而不同。”31因此,一切事物都是“有”和“无”的对立统一,即“万法果有其所以不有,不可得而有,有其所以不无,不可得而无。”30这就是“欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形,象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。”30真正的“空”是“有”和“无”的统一。据此,他批判“心无宗”,指出它没有明白“空”的意义。他说:“‘心无’者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”29“心无宗”所认识的空是“心空”,它的意义是能使“神静”,即“无心于万物”,不为外物所累。不足之处在于没有认识到物本身是空的,所以还不能实现真正“空”的境界。因为真正的空不仅是人无我,而且是法无我。在世俗的意义上,人是有思维的,也是有对象的,“对象是人的显示出来的本质,是人真正的、客观的‘我’。”470这样一来,人虽然能从对象中感受到真善美的存在,感受到我的存在,但同时又受到现实的拖累。在佛教的意义上,人如果不能很好地解决俗谛的问题,那就不能实现真谛的意义,不能解决两者之间的关系。他也批判“即色宗”。对于“即色宗”,他是这样认为的:“‘即色’者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”29他认为,“即色宗”虽然认识到物质现象不能产生自己,但是没有认识到物质现象本身是“空”的,用僧肇的话来说就是不知道物自身是虚的,即所谓的“自虚”。“自虚”就是“空”,就是物的本然状态。他也不同意“本无宗”的观点。“本无宗”的主要缺陷是执著于“无”。他说:“‘本无’者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。寻夫立文之本旨,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”29“本无宗”的基本观点是,万物的本然存在是“无”,不仅“有”是无,“无”也是无。这样一来,不仅在道理上讲不通,即不通事实之理,不顺事物之情;而且给人们留下了执著于“无”的空间,也有悖于《道行》中所说的:“心亦不有亦不无。”29即“心”处于无执的状态,处于“空”的状态,但不执著于“空”。按照佛教的要求,只有认识到“空”才能获得“真谛”。对于真谛,《肇论》引用佛教经典予以说明,“《摩诃衍论》云:诸法亦非有相,亦非无相。《中论》云:诸法不有不无者,第一真谛也。”29讲“诸法亦非有相,亦非无相”以及“诸法不有不无”,是从对象意义上说的,即主体所面临的对象是不有不无的。而在主体的态度上,则应该是“无成无得”。即“《放光》云:第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得”。29“无成无得”是佛教追求的“空”的境界,“有成有得”乃是俗谛,即世俗的认识。佛的处世原则应该是“无成无得”。在处理真谛和俗谛的关系上,僧肇是这样认为的:“夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名,故虽真而非有;伪号,故虽伪而非无。言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云,真谛俗谛,谓有异耶?答曰,无异也。此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉?”29-30有得和无得是统一的,所以“无得即是有得之真名”,真谛和俗谛是内在关联的,所以真谛俗谛“无异也”。人们要获得佛教真理并不需要舍弃世俗认识,只要方法得当能够经由世俗认识获得佛学真理,也就是认识到“空”。二理想物不迁,也没有真正认识到事物的“自由”僧肇还要从“物不迁”方面去论证世界本身是“空”的。按照常识,世界上的一切事物都是变化发展的,如《易传》中就讲“生生之谓易”。但是,僧肇则提出了相反的看法,世界上的一切事物都是静止不动的,即所谓的“物不迁”。按照笔者的理解,僧肇提出这一观点也许是出于这样的考虑:佛教认识和世俗认识不同,在许多情况下甚至是相反的,就像佛教中所讲的真谛和俗谛不同一样。所以,“人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。”这就是佛教所谓的“正言似反。”28所以,他说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。”26这一主张显然违反常识,既不承认生死的交谢,又否认寒暑的迭替。但他却认为这是真理,也是佛教真理和世俗认识不同的地方。在他看来,“谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷性而莫反,逆俗则言谈而无味。”26如果人们依顺了世俗认识,那就背叛了真理,背叛真理就会迷失方向;相反违背世俗认识而去讲真理则会“言谈无味”,因为真理总是深藏于事物的背后。所以,佛教的道理总是使一般人难以接受,甚至招来蔑视,即所谓“缘使众人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。”26一般人不能区分真理和谬误,更有甚者则一笑了之。僧肇认为,这并不奇怪。他的任务就是要把这些问题讲明白。例如,在动静问题上,他认为人们还没有真正认识到事物动静之间的本质关系,也就是说还没有认识到“物不迁”。如果人们能认识到事物的本质属性是静止那就获得真谛,如果仅是认识到事物的运动变化那只是得到俗谛。人们应该是通过事物的运动变化认识到其真正的存在——静止。而不是舍弃运动变化去寻求静止。他说:《放光》云:法无去来,无动转者,寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。26求静不能离开动。要求静还必须从动出发,动静是统一的,只是迷惑者还没有认识到这一点。他和一般人的区别是:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。”接着他解释:“动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?”26认为“动而非静”,理由是“以其不来”;认为“静而非动”,理由是“以其不去”。客观事物是统一的,只是人们的认识不一样。如果顺之者,能认识到静,那就是“通”,也就是得“道”。只可惜,人们没有认识到这一点,“目对真而莫觉”。26为之,他提出:“既知往物而不来,而谓今物而可往!往物既不来,今物何所往?”既然知道过去的事物不能来,而又说今天的事物可以到别的地方去。过去的事物既然不来,今天的事物又能到什么地方去?这是对“物不迁”问题的回答。当然,他还要作说明:求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔;今物自在今,不从昔以至今。26过去的事物存在于过去,并没有存在于现在。既然没有存在于现在,所以过去的事物是不来的,过去的事物存在于过去,就说明它在过去并没有离去。过去的事物存在于过去,而不是从今天到过去,今天的事物存在于今天,也不是从过去而到今天。这就说明事物是静止的,他还举例:“梵志出家,白首而归。邻人见之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。”27过去的梵志永远是过去的梵志,过去的梵志不同于今天的梵志。这就是“不动,故各性住于一世”,即每个事物都存在于它的那个时间和空间,存在于它的那个世界。27因此就得出了如下结论:旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。四象风弛,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。乾坤倒复,无谓不静,洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。27一切都是不动的,也就是他所说的“物不迁”。人们只要神契,就可以认识到它的本质,也就是达到真理性的认识。和佛教的价值取向相联系,僧肇不仅要说明世界本身是“空”的,也还要说明“物不迁”和因果报应的内在统一。故“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟躇于动静之间哉?”28果不含有因,但是,因为有因才有果。正是由于因才有果,所以,因在过去并没有熄灭。也正是因为果中不含有因,所以,因没有来到今天。这就是因的不灭不来,由此也能明白“物不迁”的道理。“物不迁”的理论和佛教所追求的善的理想也是统一的。“空”的境界只不过是让人摆脱世俗的困扰,活得更自在、更自由。三“有道”与“有所不知”世界是“空”的,是佛教哲学的基本原理。从哲学理论上讲,它不仅是一个本体论命题,而且是认识论和价值论命题。因为它揭示的不仅是世界本身的存在状况,而且是对世界状况的认识以及对理想境界的追求,这种认识境界不限于理性的“真”,也有情感意志的“善”。佛者的境界是真和善的统一,僧肇哲学也不例外。如何实现“空”的境界,“空”的存在如何通过境界体现出来,僧肇提出了“般若无知”的理论。般若是梵文的音译,意即佛教所说的智慧。所以,般若也可以译为“圣智”。由于它的绝对性,故僧肇说:“圣智幽微,深隐难测。无相无名,乃非言相之所得。”31圣智玄幽微妙,深隐难测,无有名相,超越名言,不能用相对的东西去指谓,因为名(概念)言(语言)指谓的相(东西)都是具体的,有限的。所以僧肇说:“《放光》云‘般若无所有相,无生灭相。’《道行》云‘般若无所知,无所见。’此辨智之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。”31般若没有对象,也不存在生灭,所以没有所知,也没有所见。但是,它却有“无相之知,不知之照”。在这个意义上可以说,般若是有知的。不过,这个“知”不是对一般具体事物的知识,而是“无相之知”,所谓“无相之知”乃是形而上的知,这种知实际上是一种生存智慧。这种生存智慧不是简单知,而是“有所知”、“有所不知”31的般若智慧,也因为其“有所不知”,故称之为“般若无知”。因此,僧肇说:“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切知。故经云‘圣心无知,无所不知。’信矣。”31“圣心”就是“般若”,般若有所知,也有所不知,它是无知的,但无所不知。它虽然没有关于一般具体事物的知识,但它却知道一切事物的“本质”是“空”的,因而也具有处理一切事物的态度,由于态度反映的是人们对事物存在本身的认识,所以可以叫它“一切知”。这个“一切知”的“知”的获得,除了要有《不真空论》中所做的理性逻辑分析,以便明白世界的“不真,故空”外,还需要有对“空”的非理性(不需逻辑概念的)直观。如僧肇说:是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽之事外,未始无事。神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所照,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状之无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用未始暂废,求之形象未暂可得。故《宝积》曰:‘以无心意而现行。’《放光》云‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉?复何为哉?”31-32这一段的基本意思是,圣人能虚心洞照世界的存在,却不认识具体事物。他能遮蔽认知的光芒,闭塞理智和聪明,而觉悟玄冥的本真存在。佛教的圣智有穷尽玄幽的功能,自己却无知;精神有应对事物的作用,自己却无思虑。精神无思虑,故能超越于现实世界;圣智无知识,故能觉悟于事物之外。圣智虽超越于事物,但并不是无事;精神能超越现实,但却在现实之中。所以能顺化、应接无穷的事物,觉察玄幽的存在,而这些都不是有意识地去做的。这就是圣智的无知的所知,也是精神的无虑的所会。圣智作为存在,属实存而非具体的事物,虚寂而非空无,存在而不可论说。因为说其有,它却无名无状;说其无,它却有灵。因为有灵,故虚寂却不失洞照;无名无状,所以能洞照而不失虚寂。洞照不失虚寂,所以存在于世界中却始终不渝;虚寂却不失洞照,所以能接应世界上的一切事物。圣智的作用从没有废弃,但求之于形象却从未获得。故它是无心无意地行动。虽然其行为各式各样,但却归于一个道理。所以般若虚寂而有洞照,真谛无相而能知,在运动中能领会到静止,圣人能达到无为。这就是不知而知,不为而为。此外,还有什么知和为呢?在僧肇看来,佛教所说的“知”不同于一般的知识,他所谓的“知”实际上是智慧。智慧不同于一般知识,所以他在回答“以缘求智,智则知矣”时说:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:‘不缘色生识,是名不见色。’又云:‘五阴清净故般若清净。’般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真故非真谛也。故《中观》云:‘物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。’今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故《经》云:‘不见有法无缘而生。’是以真智观真谛,未尝取所知;智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真谛亦非知。33通过外在事物去求智慧,得到的只能是知识,智慧不同于知识。为什么?《放光般若经》讲不接触外界事物而产生的认识,叫不见色。也讲由于五阴清净,所以般若清净。般若是能知,是认识主体;所知是缘,是认识客体。两者是对立统一的,知和缘相与而存在,知和缘相与而不存在。知和缘相与而不存在,所以万物不存在;知和缘相与而存在,所以万物非不存在。万物非不存在,是由认识对象所生起的;万物不存在,是由于认识对象所不能产生。认识对象所不能产生,所以洞照认识对象(缘)的就不是知;由于认识是为认识对象所生起,所以。认识和认识对象是相因而生的,所以知和无知都是产生于认识对象。智慧认识了对象,取了形象,所以就叫认识。真谛自己没有形象,真智由何而来?所以是这样,人们所认识的并不是认识对象,认识对象生于认识。认识对象既生认识,认识也生认识对象。既然是相互产生的,相互产生是有条件的,有条件的东西就不是真实的,不是真实的东西就不是真谛。所以《中观》说,物由条件构成,所以就不是真的;无不需要条件构成,所以是真的。今天讲真谛是真的,是因为它没有条件。真没有条件,所以没有什么依条件而产生。所以《般若经》说,没有见到事物不是由条件而产生。因此,真智观悟的是真谛,而不是现实的认识对象;真智没有现实的认识对象,那真智从何而来?然而,真智不是无知,真谛也不是具体的认识对象,所以,真智也不是知识。真智即智慧,智慧不同于知识,但智慧也不是没有知识。那么,什么样的知识才能体现智慧?笔者认为,僧肇在说明“不取”和“知”关系时一定意义上回答了这个问题,他说:“非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。”33“不取”是不认识地把握现实对象。不认识地把握现实对象和“知”是统一的,而这个“不取而知”的“知”是般若之知,实际上就是智慧。这种智慧表现为不由现实对象所决定、也不知性地把握对象、而视世界为“空”的一种人生态度。所以,“不取即知”。既然如此,对于“若以无相为无相,有何累于真谛”33的问题也就好理解了,因为以无相为无相,还是有执,执著于“无相”还是“取”,这样当然是有累于真谛的。所以他说:“圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无。”33处有而不执著于