藏区天葬的起源及演变

藏区天葬的起源及演变

关于西藏天葬的起源，学术界长期以来一直采用“佛教信徒理论”。换句话说，天葬是在印度传播的，其核心内容是“施舍”，这与佛教信徒的“习俗”、“放牧老虎”和“切菜”密切相关。这种说法虽附和者甚众,但正如考古学者霍巍在《西藏天葬风俗起源辨析》一文所反驳的那样:(1)如果说天葬来源于印度佛教,为什么信仰佛教的僧侣和喇嘛死的时候不实施天葬?(2)为什么藏区的天葬需要人工裂肉,其喂饲对象只是鹰鹭,而印度的佛教倡导的野葬却不需要人工裂肉,且能喂一切飞禽走兽?这两大疑问多年来成为横在“佛教教义说”面前不可愈越的障碍,但是同时也给学术界沿着此思路开展研究提供了一定的启发。笔者认为,以上两大诘难归根结底在于学术界目前仍然缺乏足够的田野材料去解释野葬向天葬转变的详细过程。为此,笔者于2012年7-11月在位于川青滇的交界区——青海省玉树县的巴塘乡进行为期4个月的田野调查,取得大量的第一手资料,特向学术界全面展示野葬向天葬的转变过程,并在此基础上提出“佛‘含括’苯的佛苯互动说”对天葬起源进行新的解释。一、7火葬在当地是个人所需巴塘乡地处玉树县东南部,通天河南岸,东北与四川省石渠县隔通天河相望,东南与西藏自治区江达县接壤。据2010年乡政府的统计数据,全乡地理面积2108平方公里,辖上巴塘、铁力角、下巴塘、相古、岔来、当头、老叶7个牧委会,全乡共有2585户9092人,全部属于藏族。据可考的历史证明,地处通天河南岸的巴塘乡自古以来就是羌人的活动之地。大约在西周末年,古羌人迫秦兵之威,从青海湖南迁通天河,他们曾在此建立了闻名的苏毗国。是以,在吐蕃势力推及玉树巴塘一带之前,古羌人无疑是生活在这里的主体民族。有关羌人的丧葬风俗,《后汉书·西南夷传》记录为“羌人……死则烧其尸。”《庄子》则曰:“羌人死,焚而扬其灰。”《墨子·节葬下》说:“羌人死……聚柴薪而焚之,熏上,谓之登遐。”于是,许多学者在论及羌人的丧葬风俗时或多或少都陷入了一个刻板印象:把火葬与羌人联系在一起。按照徐嘉瑞老先生的说法,羌人是一个游牧民族,他们“所居无常,依随水草”,当面对亲人的尸体时,“携之不能,弃之不忍”,于是火葬成为了处置尸体最便利的方法。笔者认为,此观点不能说没有道理,但是运用到高海拔牧区环境的时候需要慎重。来自巴塘乡的田野材料表明,几乎所有的老百姓都没有火葬的历史记忆。80岁的报道人格桑被视为当地公认的“地方性知识”专家,他在接受笔者访问时说:我们的祖先自古以来实行的就是天葬,没有实行过火葬。我第一次看到火葬还是很小的时候,当时不仅我看后觉得惊讶,我的祖父也感到不可思议,他(祖父)曾经告诉我,我们的祖先到现在一直以来都是天葬。我想不明白为什么用火烧(尸),长大以后我才知道,用火(烧)一般都是非常有钱的人家才那样(做),(死者)家人与喇嘛的关系很好。格桑老人的话在某种程度上向我们透露了一个重要的信息:火葬在当地不是自古就有的(否则就不会用“第一次”这样的字眼);也不是任何人都能随意使用的,它在某种程度上是一个家庭展示财富和地位的象征(死者家里有钱,与喇嘛的关系好)。就此,笔者认为当地的火葬是在藏传佛教传入以后才兴起的,这种情况大体符合藏族学者尕藏才旦与格桑本的说法:“藏传佛教佛僧大德们仿效佛祖及印度火化的丧俗,纷纷执意火化,把火葬清高化、神秘化,成为表现一种社会等级的葬俗,随之又有附庸风雅、自视高贵的王公贵族、土官头人大批加入火葬之列,有意无意地排斥了平民阶层,使火葬变成了统治阶层的丧俗,成为上层人士的专利,平民只能望而却步,不敢加入。在有的地方,平民若实行火葬,则受到社会的非议和打击。”报道人的说法与当地的生态环境相互印证。众所周知,羌人是西周末年迫秦兵之威南迁通天河的,时间大约为公元前3世纪。据现代气象学的研究,青藏高原“距今约3000年左右,开始气温显著下降,这段寒冷期大体上维持到公元5世纪左右。它以高山冰川生成和扩大为主要特征,并有明显的冰进。在西藏东南部,据青藏高原综合科学考察队冰川组查明,距今(C14年代)2980士150年、1920士110年和1540土55年都有过较大规模冰进。”在这个寒冷的历史时段,高原无森林,自然缺乏火葬所需的木柴。《册府元龟》载:“自赤岭至逻些川,无树木……逻些川三百里……皆蟠屈不条茂。”我们知道,青藏高原自上新世晚期以来,气候总的趋向是由温暖湿润变为寒冷干燥,植被则由亚热带森林变为草甸。而考察今日巴塘乡的生态环境,这一观点无疑再次得到了验证。如今,巴塘乡是一个纯粹的高原牧业区,境内并无原始森林,年降水量仅为500毫米,裸露的山岩上几乎寸草不生,仅有少量耐旱荆棘。目前生活在这里的牧民盖房子时不使用木料,在日常生活中,他们使用的唯一燃料是牛粪,而这种日常生活中显得极为珍贵的燃料是不会轻易用来烧尸体的。所以,在巴塘乡一带生活的羌人没有实行火葬的条件。那么,这些“所居无常,依随水草”的羌人唯有对死去的亲人实行野葬。这才能够解释为什么巴塘乡的老百姓一直把天葬视为他们祖先的传统葬式。其实道理很简单,野葬与天葬存在一脉相承的关系(笔者将在后文解释两者的内在转变)。二、关于死亡观的解释公元7世纪以后,吐蕃政权在松赞干布的带领下挥师北进,很快就将苏毗囊入怀中。史料记载吐蕃“出师必发豪家,皆以奴从。”这说明吐蕃是一个典型的奴隶制社会。不难想象,当吐蕃占领苏毗以后,羌人的社会结构也从“不立君臣,无相长一”转变为社会阶层分明的等级社会。关于吐蕃治下的苏毗居民所实行的丧葬形式,《北史》做了如下记载,其曰:“苏毗……贵人死,剥取皮,以金屑和骨肉置于瓶内而埋之。经一年,又与其皮纳于铁器埋之”。众所周知,在佛教入主西藏之前,吐蕃一直以苯教治国。吐蕃占领苏毗以后,将苏毗改为孙波茹,苏毗全面实现藏化。故而,此时的苏毗人信奉苯教是没有疑问的。那么,苯教治下的苏毗人实行这种奇特的丧葬形式究竟意味着什么呢?我们不妨再考察同一时代苯教统治下的羊同(又称象雄,通常被视为苯教的发源地)及雅隆的丧葬风俗。关于羊同的丧葬风俗,史料记载:“羊同……其酋豪死,抉出其脑,实以珠玉,割其藏,易以黄金,假造金鼻银齿,以人为殉,卜以吉辰,藏诸岩穴,他人莫知其处。”而在吐蕃腹地的雅隆,其丧葬风俗为:“雅隆……大王止贡赞普之时,请来达瑟、阿豺的本波,他们用两构黑石同肢解了的肉块和成一团,将死人皮从灰白色的魂之所依(指尸体)上裁割下来”。归纳以上三条文献,我们得出一个基本的观点:苯教统治下的丧葬盛行“剖尸”(这也说明吐蕃自古以来有着非常发达的肢解尸体的技术),然后实行土葬。并且能够享受到这样待遇的仅是一小部分贵族阶层,三条文献分别反映的“贵人”、“酋豪”以及“赞普”即为明证。那么,这种剖尸的目的何在?这就涉及到苯教治下的死亡观了。在这个问题上,法国著名藏学研究专家石泰安先生以及挪威学者克瓦尔耐的考证非常出色,他们通过对敦煌出土的吐蕃历史文书进行大量研究后得出一个受学术界公认的基本观点:“藏人们相信有两个死人的地界。一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界,另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时,那些曾在‘安乐地界’生活的人们便要复活,重新在这一世界里生活。”死去的人为什么能够复活?原因在于苯教认为,决定人的性命的是一种叫“喇”(灵魂)的客观存在,只有它死亡了,人才会死亡。在这种信仰观念的支撑下,人们为了保护自己的生命,就发展出了“灵魂外寄”的思想:通过巫术手段使灵魂出窍,离开人的身体,到一个安全的地方寄存,确保生命的安全。在敦煌出土的吐蕃历史文献中反复出现一个与尸体处理有关的词——mdad。据德国著名华裔学者褚俊杰的考证,此为“大葬”之意。“在第20节乙(第81-86行)还讲述了这个动作所发生的时间——大葬要在死后第三年进行。”显然,从死亡到下葬需要一段时间,如果在这么长的时间内不对尸体进行防腐,尸体便会腐烂不堪。因此,苯教剖尸的目的并不是为了销毁尸体,而是出于保护尸体所进行的防腐工作。只有这种解释才符合苯教倡导的死亡观——相信人世结束的时候这些死去的人会重新来到这个世界上生活。特别需要指出的是,这些工作仅仅是针对当时占社会人口比例中非常小的一部分贵族阶层而言。以当时的社会背景来看,广大的平民奴隶阶层是无法享受到此种待遇的。《隋书·附国传》在记录苯教倡导的丧葬仪式时说:“死家杀牛,亲属以猪酒相遣,共饮啖而瘗之。死后一年而大葬,其葬必集亲宾,杀马动至数十匹。”不难想象,由于这些祭祀仪式需要宰杀大量的动物,这对于生产资源缺乏的平民奴隶阶层来说显然办不到。这就涉及到一个问题,既然这些平民奴隶阶层不实行土葬,那么他们究竟实行什么样的丧葬呢?从史料的记载来看,一部分作为统治者大葬时的“人殉”对象被掩埋是没有疑问的。《旧唐书》曰:“赞普死,以人殉葬,衣服珍玩及尝所乘马弓剑之类,皆悉埋之。”即为明证。除了那些作为“人殉”对象的奴隶以外,其他很大一部分平民实行的仍然是原来的野葬。对此,德国学者利普斯的解释是,对阶级和等级的强调,支配着他们死后的观念,贵族和首领可以继续享受他们在尘世所享受的特权,而一部分平民则被否认有任何灵魂的存在。在这种观念的指导下,苯教对那些有灵魂的一小部分贵族尸体实行土葬,将那些没有灵魂的广大平民尸体丢弃荒山水沟(野葬)是很自然的,成书于清乾隆年间的《西藏志》就明确提到了“无钱则弃尸于水”的现象,今日巴塘乡(包括西藏不少地区)将水葬视为一种低贱的葬式无疑就是这些观念的延伸。如果我们将这种观念与当时吐蕃的社会结构结合在一起考虑,不难得出一个结论,即苯教信仰之下的死亡世界事实上就是人们在观念上对吐蕃农奴制阶级社会现实的移植。三、影响藏族野葬的环境因素佛教在向青藏高原传播期间与苯教进行了长期的斗争,到了藏传佛教后宏期才基本上在青藏高原站稳脚根,这个时间是公元12世纪。可以相信,佛教所采取的策略之一就是以抨击苯教的土葬为突破口(因为在佛教看来,土葬带有大量人殉或动物祭祀不符合佛教向善的教义)从而推行其倡导的葬式。有关佛教倡导的葬式,《大唐西域记》里面说得非常清楚:“其仪有三:一曰火葬,积薪焚燎;二曰水葬,沉流漂散;三曰野葬,弃林饲兽”。从历史发展的结果来看,佛苯争斗所造成的结局便是土葬的衰落和野葬的兴起。有关土葬衰落的原因,学者张窗曾指出,公元7世纪以后,吐蕃社会生产力取得了一定进展,人的价值已经越来越受重视,而苯教倡导的丧葬仪式中带伴有大量的人殉与动物祭祀现象,严重阻碍了社会生产力的发展,致使社会发出改革丧葬风俗的迫切愿望,正好切合了佛教的教义。这固然不假,但是如果考察青藏高原12世纪以后的气候,土葬最终消失的根本原因其实是碍于自然环境的限制。据气象学的研究,公元12世纪,青藏高原的气候被称为“现代小冰期”,气候寒冷,从冰川活动来看,也主要表现以冰进为主。大量的冰川从北部昆仑山一带往东南袭来,而海拔与藏北同属一高度的玉树无疑首当其冲。冰川气候导致土地大面积出现冻土层,增加了土葬挖穴的难度,对土葬形成了致命的打击。因此,如果说政治与宗教原因使土葬演变成为一种下等的葬式,那么地理气候无疑是导致土葬逐渐消失的根本原因。同样的道理,佛教倡导的三大葬式最终是野葬而非火葬或者水葬成为青藏高原最重流行的葬式也是一种必然。从气候条件上看,青藏高原在“十二世纪末以后……为数百年来最为寒冷的时段。”这意味着高原的森林已经完全消退,能够提供火葬的木柴燃料寥寥无几。而被称为“现代小冰期”的气候同样不利于佛教大面积地推广水葬。因为冰川气候多发,大部分河流常年结冰,河水流速减缓,无法将尸体冲走。田野调查发现,只要冬天一到,玉树巴塘乡的温度会达到零下二十度,结古河、通天河等河流多处都会结冰,河里的许多鱼蛙在冬天都会冻死。自然环境限制了以上两种葬式的发展,佛教只能推行第三种葬式,即野葬。其实,野葬能够在青藏高原得到推广主要有两个原因。从自然环境来看,高原地区有适宜野葬的生态条件。在巴塘辽阔的牧场上分布有百余种鸟类动物,其中以鹰科的胡兀鹫、雀鹰为多,此外犬科类动物如狼狗、沙狐、赤狐、豺等动物在草原上也多有分布,这些动物全是食肉动物,它们处于草原食物链较高的位置上,是野葬不可多得的助手。除了自然环境以外,社会因素也不容忽视。当时在巴塘居住的是羌人,大量的平民本来就实行野葬,佛教倡导众生平等,为了最大限度争取民心,势必投民众所好不断推行野葬。野葬,是将死者的遗体直接暴置于野外,让鸟兽虫鱼食用的丧葬方式,目的是为了“布施”以广接善缘。需要指出的是,这个时候佛教倡导的野葬与当时青藏高原居民所实行的野葬虽然在形式上颇为相似,但是实质不同。当时玉树的平民百姓实行的野葬是在苯教否定他们能够复活的观念之下实施的,被视为一种低贱的葬式;而佛教的野葬所体现的则是通过肉体“布施”以拯救自然界中一切生物的思想。两种观念指导下的葬式最终发生合流,从而使原始野葬的最初含义被佛教所掩盖。那么,佛教教义为什么能够将原始野葬的最初含义掩盖呢?要理解这个问题,就必须理解佛教在传播过程中采用的策略——对苯教的“含括”。苯教是一种土著宗教,在青藏高原发展了数千年,有深厚的民众基础。佛教作为一种外来的宗教,在青藏高原传播的过程中要想完全赢得民众的信赖就不得不考虑吸收一些苯教的教义,甚至是吸收苯教的仪轨来发展自己。所谓后宏期青藏高原的“佛教肯定不再由宗教中心进行指导了,它遭到随心所欲的解释,僧众当局和宗教团体也不再对它行使控制权了。这种残余的佛教越来越脱离了正统的路线。”关于这一点,我们可以从佛教大师玛尔巴和米拉日巴的行动中得到说明。玛尔巴,原名塔玛旺秋,生卒年月为1012—1097年,他自幼习法,先后三次赴印度、四次赴尼泊尔取经,返回西藏后创立噶举派,是噶举派的开山祖师。据《玛尔巴译师传》记载,玛尔巴在传播佛教的过程中为了赢得众多信众曾大量表演过“迁识法”。如玛尔巴的儿子达玛多德骑马摔倒在地上,眼看就要死去。玛尔巴立即用“迁识法”将儿子的“识”(灵魂)转移到了一只鸽子的脑袋里,在这只鸽子快要死亡的时候,玛尔巴又派它到尸陀林去找一个13岁的刚死的小男孩,又把鸽子的“识”(灵魂)迁移到那个男孩的脑袋中,使他复活。他如此表演果然赢得了民众的信任。然而,这里所谓的“迁识法”并不新鲜,其实这只是苯教“灵魂外寄”的一种继承而已。如前文所述,苯教的“灵魂外寄”是指一个人在死亡之前可以将灵魂寄在许多物体的身上,而佛教对这种思想进行了继承并发展成为“借尸还魂”的现象。佛教的思想教义来源于印度,它承认轮回,也就在某种意义上承认了死后世界的存在,但是印度佛教所谓的生命轮回不等于灵魂不灭。佛教所谓的“轮回”只不过是建立在一种“无常不断”的基础上而已,它否定“灵魂不灭”,因为“灵魂不灭”从根本上否定了佛教的“无常不断”。在这个意义上,佛教与苯教是非常矛盾的一对。于是,佛教在发展的过程中,成功吸收了苯教的“灵魂外寄”之观念,并对其大肆发挥,这为佛教的轮回找到了一个主体,那便是“灵魂”。有关佛教对苯教仪轨的吸收在佛教另一位祖师米拉日巴的十万道歌最为鲜明。据说,米拉日巴(1040-1123年)皈依佛教成为一派宗师以后经常帮助别人治病。有一次,一个患了重病的富商在治病时打算杀羊来赎回丢失的灵魂,恰好被米拉日巴发现,他及时制止了。他对那位患了重病的富商说治病需要苯教的仪式,但是这种仪式不需要杀生,仅仅是以佛教的口诀唱苯教仪轨歌便可治好他的病。富商照着他的说法去尝试,终于治好了自己的病。由此可知,佛教在发展的过程中是十分善于对苯教仪轨进行吸收并改造的。具体到丧葬而言,由于之前抛尸荒野的葬法已经被苯教斥为低贱的葬式,如果佛教不改变外形而只是从佛教的轮回观方面对野葬进行解释,则很难让民众接受,因为人们任何一项丧葬不仅涉及到外在形式,还触动到内在的死亡观的问题。因此,佛教在推广印度佛教倡导的野葬时也根据实际情况进行了变通,从仪轨方面入手,吸纳苯教剖尸的做法(由于这种剖尸的做法在佛教入主之前仅用于贵族阶层,在当时的平民百姓看来,此种做法无疑是一种高贵的象征,这也是平民百姓容易接受此项仪轨的原因)对野葬进行改造,在玉树的巴塘乡发展出了富有特色的地葬与天葬。巴塘乡的地葬目前仅存在个别偏远地区的村落中。地葬,指的是将尸体向狗布施的特殊葬式,而且在施于狗之前要进行人工分尸并且举行相应的仪式。那么,为什么将尸体抛之野外让一切动物啄食的野葬会演变成专门将尸体肢解喂狗的地葬呢?这是因为对于逐水草而居的牧民来说,狗在他们生产中的作用非常突出。比如牧羊犬听觉灵敏,可以帮助牧民看护羊群,防止羊群受其他动物的攻击;猎狗胸宽、腿长、掌小、速度快、攻击力强,是牧民打猎不可多得的好帮手。在青藏高原的牧场上,更多的是体大如驴、奔驰如虎、有啸天犬之称的藏獒。这种狗是1000万年前的喜玛拉雅地区巨型的古鬃犬演变而来的,它们被认为是世界上最古老、最稀有、最凶猛的大型犬种。长期的生产经验使牧民意识到狗是生产的主人,他们对狗产生崇拜的心理是再也自然不过的。巴塘乡流传着一个家喻互晓的传说:很久以前,青稞只生长在天上,陆地上的人都在挨饿,后来一只天狗从天上偷偷带青稞种子下来交给人们并告诉人们种植青稞的方法。但很多人在种植青稞的过程中累死了,天狗又把他们的灵魂带到天上去。后来,蛇王把这一情况向天神报告,于是天神就处罚了狗,贬它下界。天狗来到人间,没有吃的,大家看它可怜,一长者在临死前对大家说:“人活着的时候被天狗养活了,因此人死了以后也应该养活天狗。”所以,他就将自己的躯体奉献给了狗,从那以后,地葬便兴起了。事实上,这种对狗的崇拜心理也许在很早就已经产生,当佛教传入以后,灵魂转世的观念得到强化,这些因素相互结合,使从把尸体喂自然界中一切动物变成了喂狗。而与地葬相互对应的是天葬。田野调查中发现,巴塘乡的天葬与地葬也存在一脉相承的关系。目前,此地的许多农村还流传着有地葬向天葬转变的传说:以前,人们不知礼俗,人死以后大多把尸体丢在草原上,第二天当人们放牧路过当地时却看不到尸体了,只见遗留许多狗的脚印,他们认为这些狗不是普通的狗,而是从印度来的天狗,它是专门来携带死者的灵魂去天国的。自此以后,巴塘人就实行了地葬。但这种葬式实行很长一段时间后,人们又发现很多狗死亡,原因是人间离天国的路程太远,狗没有翅膀,它们是在携带死者灵魂去往天国的路途中累死的,菩萨听说此事以后,就派天鹰取代狗携带死者的灵魂,它们有翅膀,飞得很快,可以在瞬间将死者的灵魂带入天国。解读巴塘乡这则流行甚广的传说可以得出基本的结论:巴塘乡的天葬经历过由狗吃尸到鹰吃尸体的转化。至于导致这种转变的原因,大约得益于秃鹫极强的消化系统。秃鹫,又名秃鹰、座山雕,是生活在高海拔地区的一种鹰科类动物,身体长约110厘米,体重为7~11千克,翅膀张开以后身体大约有2米,宽0.6米,秃鹫以食腐肉为生,嘴带勾尖,可以轻易啄破和撕开坚韧的牛皮。比起狗,它们在处理尸体方面更干净。因此,巴塘乡的天葬不是从来就有的,而是由古代的