试论老子的美

试论老子的美

老子是道教的创始人。他对美的评价是中国古代人们对美的初步探索。他的美论是基于其道的哲学体系的,并以独特的视角对中国古代的美学思想产生了深远的影响。在中国美学史上,老子曾被视为“美”的否定者。罗根泽在其《中国文学批评史》里明确指出:老子“反对美”,“反对‘美言’”,“反对美的观念”,“所以老子在中国批评史上,只是一个消极的破坏者”。罗先生的话是有代表性的。其实,老子固然反对人为的艺术,认为“五色令人目盲,五音令人耳聋”,但他并没有否认“美”的存在,并没有把“美”的概念驱逐出人类的认识王国,只不过他的“美”有特殊含义罢了。《老子》一书八十一章,共有六章用到“美”这一词语,毫无例外都是褒义词,从字面上讲都是完美而无缺陷的意思;从本质上看,它们都是以信从自然、无所作为的无为主义为特征的。虽然老子的“美”有着浓厚的哲学色彩,但不可否认,在客观上它也具有一定的美学意义。无论在对美的本质的探讨上,在审美对象的选择上,还是在审美创造上,老子的美论都有它特殊的意义。所以,认为老子“反对美的观念”,是“美”的否定者的观点是站不住脚的。老子认为美的东西是无为的和自然的,美和恶是相反相成的,美有功利价值;他的美学思想开启了重自然、朴拙的美学传统。一、“信”字“申”,为“美言不信”《老子》第八十一章:“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。圣人不积,既以为人,己愈有;既以与人,己愈多。天之道,利而不害,人之道,为而不争。”认为老子是“美”的否定者的中心论据就是本章的“信言不美,美言不信”一句。对这一句的传统的解释是“真实的言词不华美,华美的言词不真实”,或“真话不漂亮,漂亮的不是真话”。表面看来,这一解释十分畅达,老子既然反对人为的努力,理所当然也当反对华美的言辞。再者,这又合于“巧言令色”、“华而不实”、“良药苦口利于病,忠言逆耳利于行”等成语所表达的思想。其实,考察一下“信”字的句中义,再细玩本章文意并联系老子的根本思想,便不难弄清“信言不美,美言不信”一句的真正意思:申说的言辞并不完美,完美的言辞无须申说。文中的“信”同“申”,是“表明,申说”的意思。“信”与“申”通用,先秦两汉古籍习见。《左传·昭公二十五年》:“戮力壹心,好恶同之,信罪之有无。”杜预注:“信,明也。”《吕氏春秋·禁塞》:“上称三皇五帝之业以愉其意,下称五伯名士之谋以信其事。”高诱注:“信,明也。”以上诸“信”字都通“申”,意为“陈述,申明,申饬”。又高亨《古字通假会典·信字声系》“信与申”条更是搜罗了大量的实例:“《大戴礼·保傅》:‘所以能申意至于此者,由得士也。’《贾子新书·胎教》、《韩诗外传》七、《说苑·尊贤》申作信。《谷梁传·隐公元年》:‘信道而不信邪。’范注:‘信,申字,古今所共用。’《国语·晋语一》:‘而信其欲。’韦注:‘信,古申字。’《史记·管晏列传》:‘而信于知己者。’《索引》:‘信读曰申。’《汉书·刘向传》:‘恐不得自信。’颜注:‘信读曰申。’《后汉书·桓帝纪》:‘令谦白守道者得信其操。’李注:‘信音申,古字通。’”申又引申为“重复、反复”的意思,如《易·巽卦》云:“重巽以申命。”又如《尚书·尧典》云:“申命羲叔。”《传》:“申,重也。”更重要的例子,如王先谦《庄子·盗跖集释》:“无耻者富,多信者显。”成玄英疏:“多信,犹多言也。无耻贪残则富,多言夸伐则显。”“信言不美,美言不信”的“信”也当通“申”,作“申述、说明、多言、重复说明”讲。以上用大量的例子说明了“信言不美,美言不信”的“信”字通“申”,作“表明,申述”讲的可能性。联系下文的“善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知”以及这一段的主要意思“天之道,利而不害,人之道,为而不争”,我们不难看出老子在这里论述的是“美”(“美言不信(申)”)、“善”(“善者不辩”)、和“真”(“知者不博”)的本质特征:处弱守柔,“为而不争”。主观上“不争”却无心栽柳柳成荫地带来了需“力争”才能得到的客观结果——“己愈有”。具备了真、善、美这三种品质的人就是得“道”(“道法自然”)的人,也就是老子所谓的“圣人”(“圣人处无为之事,行不言之教”)。因此,从行文逻辑上看,“信”当解作“申”,“信言不美,美言不信”的意思就是:申说的言辞并不完美,完美的言辞无须申说。如果像通常所理解的那样,把“信”解作“真实的”讲,不但有悖于美学常理,也有悖于日常生活的常识。“信(真)言不美,美言不信(真)”,其在语言上预设:虚假的言辞是美的,美的言辞是虚假的,显然这是有悖于我们的生活常识的。这种常识也是为与孔子同时代的人所认识到的。《礼记·表记》引孔子语“情欲信,辞欲巧”(这里的“巧”是美的意思),表达的观点是:言语的美和信是可以统一并且是常常统一在一起的。其观点正好和“信(真)言不美,美言不信(真)”的理解相反。更为重要的是通常的解释与《老子》总的思想格格不入。若按我们的理解则顺理成章,也符合《老子》的总的经义。在老子看来,“道”是万物的最高主宰,人类只能听从它的安排,任何希求有所作为的想法都是幼稚可笑的。政治统治也是如此,统治者只有一无所作,才能实现天下大治。“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富”(第五十七章),说的正是这个道理。值得注意的是,老子所说的“无为”并非仅仅指政治行为,也指人的行为(包括言语行为)。反对言教是《老子》的重要论点之一,如“圣人处无为之事,行不言之教”(第二章);“多言数穷,不如守中”(第五章);“希言自然”(第十七章);“不言之教,无为之益,天下希及之”(第四十三章)等等。所有这些大约都可以说是老子反对言教的明证。“申说的言辞并不完美,完美的言辞无须申说”,也是在倡导不言之言,这与老子的反对言教,提倡无为的思想显然是一致的。老子于此注意到了美的自然特点。二、美为美,斯恶而法《老子》第二章:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去。”根据这一章的中心意思:任何事物都是相反相成的,要想达到彼岸,必须立足此岸。本章的首句应当这样理解:天下的人都知道美之所以为美,那么就不再有美了;都知道善之所以为善,那么也就不再有善了。这里的“恶”就是不美的意思。正如有无相生,难易相成一样,美与丑,善与恶也是处于对立统一之中的矛盾,这是美的一个基本特点。老子论美经常把它和善放在一起来论述,因此考察其对美的论述,我们不应当孤立地只看其对美的论述,还要参考其对善(及其对立面——恶)的相关论述。在老子看来,美的特性大概是和善相去不远的。第八章:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。大唯不争,故无尤。”最高级的善是像水那样“不争”、“处人之所恶”(即处在最低的位置);最高级的美也当是这样的守柔处下,利物不争。又“人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称”(第四十二章),这句话是说:人们所厌恶的是“孤寡不”,但是王公却用它来称呼自己。在老子看来,要想拥有善,不是求善,而是主动处于恶的位置,因为善只能从它的反面——恶转化而来。由此,我们可以这样理解:美和丑,善和恶是可以互相转化的,这是美的又一个基本特点。南怀瑾在《老子他说》中说:“从修道方面来讲,无论后世哪一种宗教或教育哲学,都会树立一个美和善的架构。殊不知变生于定,二由一起。凡是人为所谓的美与善的道,一落痕迹,早已成为不美不善的先驱了。修道的人,大多数都把道的境界,先由自己的主观观念,建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境,妄自追求。其实,一存此念,早已离道太远了。因此老子便说:‘美之为美,斯恶矣。善之为善,斯不善矣。’如果从学术思想上的观点来讲,既然美与丑、善与恶,都是形而下人为的相对假立,根本即无绝对标准。那么建立一个善的典型,那个善便全为人利用,成为作恶多端的挡箭牌了。建立一个美的标准,那个美便会闹出‘东施效颦’的陋习。有两则历史故事,浓缩成四句名言,就可以说明‘美之为美,斯恶矣。善之为善,斯不善矣’的道理,那就是‘纣为长夜之饮,通国之人皆失日’,‘楚王好细腰,宫人多饿死’。现在引用它来作为经验哲学的明确写照,说明为人上者,无论在哪一方面,都不可有偏好与偏爱的趋向。”这是南先生对老子思想的新发挥。不过我们仍可从中体会到老子关于美的一个基本观点:美是和丑相对立的,二者是能够转化的。《老子》第二十章:“(绝学无忧)唯之与阿,相去几何?善(一说当为美)之与恶,相去若何?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;[沌沌兮]如婴儿之未孩,累累兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。”通行本“唯之与阿,……善之与恶”,据易顺鼎《读老子札记》、蒋锡昌《老子校诂》和张松如《老子校读》,当作“唯之与诃,……美之与恶。”刘师培云:“‘唯’是应词,‘诃’为责怒之词……‘唯之与诃’犹言从之与违也。”(张松如《老子校读》引文),我认为这段话十分正确,后来注家多采用刘说。这几句话的意思是:迎合与背逆相错有多大呀,完美与丑恶相差有多远呀!“美之与恶”是承“唯之与诃”而来的,所以它们在意思上是一致的,也就是说老子是以唯为美以诃为恶的。因为“唯”是顺人应物,随同自然的;而“诃”是违人逆物,以己匡人,背离自然的,所以“唯”美“诃”恶。由此可见,老子的美论是立足于他的哲学体系的,其主要特征是无为主义。《老子》第三十一章:“夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右,兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲泣之。战胜,以丧礼处之。”这段讲的是战争,顺带着说了一下美。老子认为,战争,君子不得已才用,用的时候以“恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人”。战争以胜为目的,以适可而止为限度,不以能战争为美。恬淡的反面是杀人成瘾,杀人为乐,老子认为这是不美的。因为战争和杀人是有悖于天道的,“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争”(第八十一章)。由此可见老子的救世之心。《老子》第六十二章:“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保。美言可以市尊,美(帛书本无美字)行可以加入。人之不善,何弃之有?故立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。古之所以贵此道者何?不曰:求以求得,有罪以免邪?故为天下贵。”(按:奚侗等人援《淮南子》所引(作“美言可以市尊,美行可以加入”),认为“行”之上也有一“美”字,这样始可与“美言”对文。)显然,这是误解了老子的原意的。这里老子是在讲美的功利价值。“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”(第六十六章),说的大概是同一个意思。对上面这几句话,魏王弼读为“美言可以市,尊行之可以加入”并注:“美言可以市也,尊行之则千里之外应之”,虽“尊行”连文,译解失当,但在“行”下加一“之”字,这一做法却是十分有见地的。这几句话的大意是:完美的言辞可以买来尊贵,化为行动,还可以凌驾于人。老子于此注意到了美的功利价值,美是和善紧密相连的。三、注重美学思想的传播和传播《老子》第八十章:“小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”“小国寡民”是老子的理想社会模式。在这里,人们知足常乐,随遇而安,对物质生活是毫不苛求的。所以“美其服”,完全是因为这种服饰朴素无华,不费人力,正好适应了其恬淡无欲的心理需求。因此,这里的“美”和上文的“胜而不美”的“美”意义相同,都是以自然无为为特征的,不同的是上文是从反面,从对外物的态度上讲的,此章是从正面,从对自身的态度讲的。另外,老子于此将“甘”、“美”,“安”、“乐”四者并列,可见,他已认识到了美在本质上是和爱慕(或喜悦)联系在一起的,注意到了美的感染性。在西方,柏拉图是较早注意到美的这一本质属性的哲学家。老子美论的意义是多方面的,最主要的一点是其关于美的观点具有浓厚的道家色彩,其美论是从其道论中自然引申出来的,道的最大特点是自然无为,美的本质也当是自然无为。这种观点对中国古代的文艺思想产生了深远的影响。首先,它开启了重自然、朴拙的美学传统。老子说“大巧若拙”;“大辩若讷”;“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知”;“知者不言,言者不知”等等,作为哲学语言,这些话既可以理解为某种人生态度,也可以理解为某种美学理想。从其对后世的影响来看也正是如此:它既鼓励了人们在生活中持一种含而不露、宁静超然的生活态度,又启迪了文艺家去创造一种自然、朴拙的艺术。以诗歌创作为例,陶渊明的“狗吠深巷中,鸡鸣桑树巅”,“采菊东篱下,悠然见南山”之类的田园诗,就是典型的自然、朴拙的风格。又如李白说自己的诗是“清水出芙蓉,天然去雕饰”,是以自然的风格为美。清代的袁枚说:“诗宜朴不宜巧,然必须是大巧之朴;诗宜淡不宜浓,然必须浓后之淡。”这些都说明了老子美论的影响。其次,从审美对象上来看,老子的美是有其特点的,即对田园生活的赞美,这显然对以后山水田园文学的