庄子逍遥游思想新探

庄子逍遥游思想新探

一、“遥”为心灵的游心“逍遥”这个词可以追溯到，是《诗经》和《楚辞》的起源。《诗经·郑风·清人》中出现了“河上乎翱翔”与“河上乎逍遥”,这说明了“逍遥”与“翱翔”的意义可谓接近。《毛诗》注:“逍遥,翱翔。谓之彷徉。”孔颖达疏“河上乎翱翔”曰:“翱翔,言其不复有事。”王夫之在《庄子解》篇中写道:“逍者,响于消也,过而忘也;遥者,引而远也,不局于心知之灵也。”这里的“逍”有“消解”的意思;“遥”的意思是不局限心灵的自由。可见王夫之对逍遥的理解比《诗经》所言之义更贴近庄子的“逍遥”之要义。徐复观著有《中国人性论史·先秦篇》,此文点出了“逍遥”二字的内涵:即是更注重精神层面上的自由。由此可见庄子的“逍遥”更多的是心灵之游。在《庄子》一书中,“游”与“心”常连用,因此“游心”是一个重要的概念。如“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉”(《应帝王》),“且夫乘物以游心,拖不得已养中,至矣”(《人世间》)。这些都说明了“逍遥游”是心灵的漫游,是精神的漫游。“游心”既可以是形骸之内的漫游,也可以是形骸之外的漫游;既可以将外部世界内化到心灵深处,也可以将内部心灵外化到外部世界,整个世界被化为任精神自由往来于其中的逍遥之境的。因此,庄子“逍遥”思想,即是指人在精神心灵上的绝对自由。陈鼓应先生在注释《逍遥游》篇中曾阐述道:“一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。”这便是最早庄子“逍遥游”的内涵。二、小知乃自由之高“逍遥”是心灵上的绝对自由,那么如何才能进入“逍遥”的境界呢?理解“小大之辩”是达到庄子“逍遥游”境界的前提。庄子在《逍遥游》一文中有这样的描述:北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏,鹏之背不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运将徙于南冥。南冥者,天池也。王仲镛在其《庄子逍遥游新探》中阐明了这其中的“小”与“大”之辩:大鹏的形象高大雄伟,翱翔天海;蜩与学鸠、斥鹦的形象微末委琐,上下蓬蒿,这本是以鲜明的“小大之辩”(同辨,区别)来说明“小知(智)不及大知(智)”。浦江青的观点则是,庄子的“逍遥游”的正解应为:“以大为通,以小为陋,此类思想,即逍遥之正解。”尽管蜩和学鸠也做得到自得其乐,但是和可以“绝云气,负青天”的大鹏相比较,它的“自由”的范围还是可称作是一种“小”。庄子在“逍遥游”之中对“小与大之辩”,不仅仅是局限于逍遥主体,也意在对比其中的精神高度。吴怡的《中国哲学发展史》则从辩“小大”入手,指出庄子所谓的“大”,并非是指形体上以及势与位上的“大”。庄子的“大”,就在于他的精神的境界。《逍遥游》中写道:“且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力。”鲲鹏之所以能够展翅高飞,之所以可以培风而行,是因为它具有相当深蓄的厚养,而学鸠之类单凭一时冲动,这二者在个体的修养层面就具有一定的差距,它在智慧上有大小之分,在精神的自由程度上也有很大不同。这就是庄子所说“小知不及大知”。有人说“鲲鹏”与“学鸠”的“小大之辩”之中鲲鹏的“大”便是庄子精神自由的至高境界,其实并不如此。庄子所真正追求的“大”应是那些“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”。“知效一官,行比一乡,德合一君而徵一国者,其自视也亦若此矣”,这一类人正如蜩与学鸠,囿于一隅而沾沾自喜,自由的眼界必然狭小。宋荣子能“定乎内外之分,辩乎荣辱之境”,而列子“御风而行”,“比于致福者,未数数然也”。他们如同鲲鹏,思想不受世俗的束缚,打破了世间的局限,但与此同时,他们这看似自由的行动仍是有所凭借的,因此也不及绝对自由。只有那些能“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,才能真正地做到无所待,达到至高的“大”,才能达到精神自由的最高境界。“逍遥游”之中的“乘天地之正”、“御六气之辩”,是指真真正正顺应自然之道。通过“小大之辩”理解逍遥的最高层次,要做到超越“小大之辩”,进入自由的“逍遥游”的最高境界。因此小大之辩是《逍遥游》的前提。三、“至人无己”,以“神”“名”“实”庄子《逍遥游》中“逍遥”的三个境界是指,“无己”、“无功”和“无名”。“至人无己”是说我们看待世界的时候,不应将自我视为中心,而应顺应事物的本性,打开自己的心胸,不为自己的偏见和外物局限,最终达到与万物相通的境界。庄子在《逍遥游》中举了不龟手之药与樗树二例。这两个例子体现了庄子的“大用”和“无用而用”的思想。宋人无视不龟手之药的妙用,偏是因为他局限在了自己狭隘的思想之中,他们仅仅凭借自己的生活经验,在自己已有的认知层面上看待这个问题,却不接受思想层面的提高,跨越至另一层面重新思考问题。樗树的例子也是如此,只是片面由局限地注目于它无用的一面,忽视它真正有用的那一面。这二例淋漓尽致地表达了人们惯于以自我为中心,用狭隘的眼光看待事情,只局限在事物的一面,无视另一面,这样一来自己对事物偏见使人们为其所累。我们只有破除以自我为中心,顺应事物本性,才能达到精神自由。这便是“至人无己”。王雩在其《南华真经新传》中也提到了“至人”:至人知道,内冥诸心,汛然自得而不累于物,故曰无己。而提到“至人无己”这一境界,郭象注曰:“无己,故顺物,顺物而至矣。”顺物即为“无待”,也正是庄子文中的“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷,彼且恶乎待哉!”郭象对这句的注解是:故乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之途也;如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘,又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。无己的特点主要表现在内与外的关系上,就是郭象所说“玄同比我”的境界,是要将外之万物与内之我视为同等。因此“至人无己”可谓打破,不受自身限制,与万物相通的逍遥之境界。“神人无功”则是另一方面,是说凡事不将追求功与名视为最重,而是顺其自然,不强求。许慎的《说文解字》中写道:“功,以劳定国也。”功,即是褒奖。这种褒奖会让心生所累。庄子认为,这对人来说是一种约束,迫使人人都过分追求功名与利禄,内心则混沌不安,因而无自由。对于“神人无功”,《逍遥游》中有如下的描述:藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟……之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大早金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!“圣人无名”是庄子对解构语言、消除百家之辩的设想。《老子》一文中有:“道可道,非常道;名可名,非常名。”这是在告诉我们万物间的真正的道是不可以言表的,可以言表的便不是真正的道;世间万物本是没有名称的,能说出来的名称便不是真正的名。庄子的这一思想继承了老子,庄子也认为万物本身并没有名,但当人们执意为它们扣上了名之帽子,万物就背离了它们真正的本质。也就是说,名把这个世界扰乱,人们执意坚持自己的偏见,只局限在自己眼中的世界认识里,拒绝认识世界的另一面。《逍遥游》也讲述了许由之让天下之事。许由曰:“吾将为名乎?名者实之宾也。”这句话是说名作为实之“宾”,任一事物都具有其本质,即“实”。但凡事物有了名之后,便与此同时破坏了自己的本质,事物便不再是它本质的状态。“圣人无名”是因为圣人具有完美的品德,这一完美之德的本质是不必言说也不受限制的。世界若要自然和谐,那就应该去追求万物都行其本质,不被名其他种种所束缚,达到无名的逍遥。因此,在庄子逍遥的思想之中,不可名说的境界才是道的最高境界。这便是庄子“圣人无名”的思想。庄子对“逍遥”境界的描写是否真正是他的追求呢》答案恐怕是否定的。战国时期,社会纷繁复杂,奸臣当道,国君昏庸,人心险恶。楚王“无赦如虎”;卫太子生性刻薄好杀戮;富有者未必知廉耻,声名显赫之人往往油嘴滑舌失信于他人;功成名就之人,往往夸夸其谈无所作为;而那些奔走于各诸侯国之间企图谋求一官半职的士人则都是虚伪欺诈之徒。庄子正是生活在这样的社会环境之中,他的才气无法为自己改善生活处境,因此他转身逃避社会,渴望以一种超乎世间的一切功名利禄的心态,追求他真正企盼的心灵自由。然而这样的生活在现实中是并不存在的,它只是庄子心中的勾画与畅想。庄子的“无己”、“无功”、“无名”的绝对自由的思想恰恰便是他对这一现实的反击,更是内心对现实的一种无奈。但与此同时,庄子作为一个有社会责任感的士层阶级,他又希望尽自己的微薄之力来改变这个社会。对于社会状态虽然无能为力,但在精神境界上他渴望点醒世人的心灵,让世人解脱内心的痛苦,使人们超越现实的苦难,达到精神的自由。若说真正关注人生、关注生命的生