明清之际儒家天人关系的现代阐释

明清之际儒家天人关系的现代阐释

天人关系是儒家关注的基本问题之一。从先秦开始,辩析天人即构成了儒家价值观的重要内容,而由此形成的人文传统则绵绵不绝。明清之际,以天崩地解的社会震荡为背景,天人之辩获得了更为深刻的历史内涵,并进一步展开于儒家价值体系的各个侧面。当然,时代的变迁使明清之际诸儒在延续传统的同时,又对天人关系作了新的定位,后者从一个视角展示了明清之际儒家价值体系的转换。一自然的人化自然的自然与人文意义就人与天地万物的关系而言,诸儒首先确认了人的价值:惟人则全具健顺五常之理。善者,人之独也。(王夫之,《张子正蒙注》卷三)天地之中人独贵,这是儒家的基本信念,它所体现的,是一种人本主义的价值原则,明清诸儒的如上看法,大致承继了儒家的这一人本主义传统。当然,诸儒并未停留于这一简单的结论,他们力图进而对人所以为贵作出理论上的解释:“惟此好学、力行、知耻之心,则物之所绝无,而人之所独也,抑天之际未有,而二气五行之精者凝合为人而始有也。天地之生,人为贵,贵此而已。”(王夫之《礼记章句·中庸衍》)好学体现了理性的能力,力行是一种实践品格,知耻则展示了内在的道德意识,清儒从这些方面去寻找人之为贵的根据,基本上仍沿循了儒家的思路。人初到世间,本来只是一种自然意义上的存在,作为一种自然的存在,它并不具有好学、力行、知耻等品格,要使人真正获得内在的价值,便必须经过一个从“天之天”(自然的存在)到“人之天”(人化的存在)的过程。“昔之为天之天者,今之为人之天也……入乎人者出乎天,天谓之往者人谓之来。”(王夫之《诗广传》卷四)这一过程,本质上表现为自然的人化。戴震对个体的人化过程作了较为具体的考察:“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义”。(《孟子字义疏证》上《戴震集》第285页)血气之自然即自然的本能,理义则表现为人文的规范,人之所以独为天下之贵,即在于能够通过理性的认识(知其必然)而超越血气之自然,达到人文的境界。广义的自然兼指对象,就对象而言,从天之天到人之天的转化过程(自然的人化过程),主要表现为化自在之物为为我之物。先秦儒家的代表人物之一荀子,已注意到了自然人化的这一内涵,并对此作了具体的考察。然而,在宋明新儒学(理学)那里,自然的人化虽然被空前的突出,但这一过程同时又常常被狭隘地理解为人的自然本性的转化,对象由自在之物到为我之物的历史过程,基本上处于他们的视野之外。与宋儒不同,明清之际诸儒在这方面更多地上承了荀子的儒学传统,强调通过人的作用而变革对象,从而使之为我所用:“天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之。”(《王夫之《续春秋左氏传博议》卷下)在此,人之天显然获得了更广的意义。当然,对象的人化(化自在之物为为我之物),并不意味着走向人类中心,换言之,从天之天走向人之天,并不是天人关系的唯一原则:“人定而胜天,亦一理也,而不可立以为宗。”(同上)从对象看,自然的人化总是以合乎自然之理为条件,而并非仅仅以人的意志强加于自然。就主体而言,从血气之自然到人文层面的理义,也并非单纯地表现为对人的天性之伐贼。在清儒看来,人固然不能停留在自然状态,但如果对人的自然属性完全采取虚无主义的态度,则将走向另一极端:“舍气禀气质,将以何者谓之人哉?”(《孟子字义疏证》,《戴震集》第302页)因此,清儒在肯定自然(天)应当人化的同时,又一再反对无条件地蔑视,贬抑自然。王夫之指出:“人之生理在生气之中,原自盎然充满,条达荣茂。伐而绝之,使不得以畅茂,而又不施以琢磨之中,任其顽质,则天然之美既丧,而人事又废。”(《俟解》)人事诚然不可废,但人的天性之中本身又蕴含着向善的根据,如果将人的生理伐而绝之,则人化的过程便失去了出发点,戴震对此作了更深入的理论分析:善,其必然也;性,其自然也;归于必然,适完其自然,此之谓自然之极致,天地人物之道于是乎尽。(《孟子字义疏证》下《戴震集》第312-313页)这里必然即是人文意义上的当然(善的德性),自然的本性无疑应当提升到当然,但从自然(天)到当然(人)并不是以当然去消融或吞并自然,而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能(完其自然)。正因如此,故归于必然同时即意味着达到一种安然无憾的境界:“就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。”(《孟子字义疏证》上,同上第285页)所谓如是而无憾,如是而安,便是指自然的人化并没有以扭曲人的天性为代价。清儒的如上看法蕴含着一种基本的价值趋向,即肯定天与人的统一。历史地看,天人合一本是儒家的信念,不过,如前文一再提到的,在天人关系上,传统儒学更侧重于自然(天)的人化,魏晋时期,以援道入儒为形式,自然的原则一度受到普遍的注重,但随着儒学的理学化,人文的规范很快便压倒了自然的原则,而主体的“天然之美”则相应地受到了抑制。在这方面,清儒显然不同于宋明理学而更接近于魏晋时期的儒学,他们反对“以机巧丧其本心”,(《俟解》)并一再强调“自然之与必然,非二事也。”(《孟子字义疏证》上戴震集》第285页)而他们对自然与当然(必然)的论述,确实较好地体现了人文原则与自然原则的统一,就此而言,清儒在承继儒家天下合一之思路的同时,无疑又使之获得了新的内涵。如前所述,人的价值首先表现在化“天之天”(自然)为“人之天”,而后者又具体展开于造命,相天的过程。命是儒家价值体系中早就出现的范畴,它与力相对,表现为一种必然的趋势,而这种趋势又往往被赋予某种神秘的形式。尽管荀子已剔除了命的神秘形式,但在正统儒学中,命仍然主要被界定为一种超验的力量。相形之下,清儒似乎更多地上承了荀子的思路。按清儒之见,命并不体现任何神秘的意志,而完全表现为一种自在的力量:“天之命,有理而无心者也,有人于此而寿矣,有人于此而夭矣,天何所须其人之久存而寿之?何所患其人之妨已而夭之?其或寿或夭不可知者,所谓命也。”(王夫之《读通鉴论》卷二十四)天与命是同一序列的范畴,天的自在性,使命也呈现为一种自然(无心)的趋势,在此,清儒主要做了还原的工作(命由神秘的必然被还原为自然的力量)。那未,从正面看,命的具体内涵究竟是什么?清儒对此作了如下的解说:天者,理也;其命,理之流行者也。(同上)质言之,命即理在自然过程中的体现。对命的如上界定即肯定了命(必然趋势)的自在性,又展示了其作为事物稳定的内在联系之特性。命作为自在的必然趋势,首先存在于主体之外并制约着主体的实践,然而,按明清之际诸儒之见,主体并不仅仅是被决定者,在化天之天为人之天的过程中,人同时表现出一种造命的能力。与黄宗羲齐名的清初大儒孙奇逢己指出:“有志之士,不听命于数。我由命造,命亦由我造”。(《日谱》卷九)这是当时相当普遍的观念,如陈子龙亦认为“志士仁人莫不穷其力之所至,而不言命之所有”,(《王日逵九种心传序》《陈忠裕公全集》卷二五)即主体不应当被动地受命,王夫之对此作了进一步的发挥:唯造命者而后可以俟命,能受命者而后可以造命,推致其极,又岂徒君相为然哉?(《读通鉴论》卷二十四)他肯定了君相可以造命之说,但又作了重要的补充,即强调不仅君相可以造命,而且每一主体都具有作用于命的能力:“一介之士,莫不有造焉。”(同上)这样,人可造命便被提升为一个普遍的命题。所谓造命,即是在实践过程中支配和利用必然之理,并由此实现主体的目的,命作为理之流行,本是对象之间的自在联系,惟有通过主体的作用,才能为人所驭。在这一意义上,王夫之认为道之用依乎人:“道行于乾坤之全,而其用必以人为依。”(《周易外传》卷一)主体支配必然之理(道)并使之为人所用的造命过程,展开于天人关系及社会生活的各个方面。就对象而言,它表现为对自在之物的改造:“金得火而成器,木受钻而生火,惟于天下之物知之明,而合之,离之,消之,长之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用。”(《张子正蒙注》卷三)金属加热后可以锻打成器,这是必然之势,而人之支配了这一必然之势后,便可以通过具体的实践活动,将其改造成合乎人需要的存在,这一过程即构成了前文所谓化“天之天”为“人之天”的具体内容。总之,惟有以造命为中介,才能扬弃对象的自在性质,正是在这一意义上,王夫之认为:“自然者天地,主持者人。”(《周易外传》卷二)主体的作用同样体现于自我本身。人降生到世,总是包含着各种自然的潜能或禀赋,如目有视的功能,耳有听的功能,等等,但这种自然的潜能唯有经过后天的努力过程,才能成为“人”的现实能力:“夫天与之目力,必竭而后明焉,天与之耳力,必竭而后聪焉,天与之心思,必竭而后焉,天与之正气必竭而后强以贞焉。”(王夫之《续春秋左氏传博议》卷下)在此,造命便表现为能通过尽人力以实现自然的潜能,并使之取得人化的形式。化自然的禀赋为人的现实能力,当然只是主体造命于自身的一个方面,在更深层的意义上,这种作用还展现于人的德性及本质的形成之上。王夫之对此作了较多的考察。在他看来,人与动物不同:“禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。”(《诗广传》卷四)动物(禽兽)的本性是命定的,其自然的禀赋即构成了它一生的本质,换言之,它只能被动地接受天之所赋。人的本质则并非由自然的禀赋所决定,从而完全不同于既成的规定。从根本上说,人的本质乃是形成于主体自身的创造过程,而并不是一种先天的命定。所谓人有日新之命,便是指人性处于不断的创造过程之中,也正是在同一意义上,王夫之强调人性“日生而日成。”(《尚书引义》卷三)在成性(人的德性与本质之形成)的过程中,人固然要以自然的禀赋为根据,并受到其影响,但同时又“自取自用”,(同上)亦即积极地进行权衡取舍。这种看法确认了人在塑造自我中的能动作用,并相应地扬弃了对人性的宿命理解。也正是从成性(人的德性与本质形成于主体的自我塑造过程)的观点出发,王夫之对宋明理学,特别是程朱的人性理论提出了批评。朱熹对天地之性与气质之性作了区分,以为气质有清有浊,人的愚贤即取决于气质的清浊:“禀气之清者为圣贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者为愚为不肖,如珠在浊水中。”(《朱子语类》卷四)这种看法实际上赋予人性以命定的性质:人的德性(贤或不肖)完全决定于天之所赋,主体的后天的努力无法改变这种命定的天性。这种人性问题上的命定论受到王夫之的责难:“具其以所禀之厚薄清浊为命,而成乎五德之有至有不至,则天既予之以必薄、必浊之命,而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉!”(《读四书大全说》卷十)朱熹以命之清浊厚薄解释德性,其结果即是限制乃至勾销主体自我选择,自我塑造的能力,从而使人成为天命的被动接受者。对这种人性命定论的否定,从另一个侧面突出了主体自身在成性(从自在的我走向自为的我)过程中的作用。从主体认知能力的形成到性日生日成,可以视为命由我造在自我实现中的体现,但造命过程并不限于此,它同时展现于外在的社会关系之中。在考察亲子君臣关系时,清儒指出:天下之物与我同源,而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父,尽忠而后君为吾君,无一物不自我成也。(《张子正蒙注》卷四)亲子、君臣关系是广义的社会伦常关系,主体在世,总是与父、君共处于一个社会统一体中。然而,在清儒看来,社会的伦常关系(不是血缘的自然关系)并不仅仅是一种外在的强加,也不是绝对的命定,它同时又是通过主体自身的自觉活动而建构起来的,所谓尽孝而后父为吾父,尽忠而后君为吾君,便是指惟有通过主体的具体实践(尽孝尽忠),才能真正形成社会伦常意义上的亲子,君臣关系。而无一物不自我成,则强调这一过程的普遍性。清儒的如上看法与宋儒显然有所不同。与人性问题上的宿命观点相应,宋儒常常突出社会伦常关系的强制性,他们一再宣称:“君臣、父子、天下之定理,无所逃于天地间。”(《二程集》第77页)依照这种理解,则君臣,父子便成为天命在社会伦常关系上的具体化,主体对此只能消极接受,而无法抗拒。清儒以主体的实践过程(尽孝尽忠等践履)为社会伦常关系建立的前提,无疑扬弃了对社会关系的这种宿命规定,它在更广的历史视野上展示了主体的“造命”能力。从逻辑上看,力(主体力量)命(外在必然性)关系可以视为天人关系的进一步展开,化“天之天”为“人之天”的人文原则如果贯彻到底,便应当引向对主体力量的确认。然而,在宋明新儒学那里,人文的原则却总是与宿命的观念纠缠在一起:一方面,他们在天人关系上将侧重之点更多地放在自然(天)的人化,而自然的人化首先以肯定主体的作用为前提,另一方面,又一再地强化天命的统摄性,从主体的品格到广义的社会伦常关系,都或多或少被赋于某种命定的性质,不难看出,在天人关系上的人文原则与力命关系上的宿命倾向之间,存在着内在的紧张,这种理论上的紧张,显然削弱了儒家价值体系的内在力量。相形之下,明末与清代诸儒在要求从“天之天”走向“人之天”的同时,又提出了造命的观念,并将其展开于对象自我,社会各个领域,从而空前地突出了主体的力量。对力命关系的如上理解,即抑制了儒家价值体系中的宿命论潜流,又化解了宋明新儒学所包含的内在紧张,儒家价值体系无疑由此获得了新的生机。明清之际诸儒肯定一介之士均可造命,使人自然联想起泰州学派造命却由我之说,在以力抗命(否定宿命论)这一点上,二者确实有相通之处。不过,泰州学派由强调造命,又忽视了普遍之道对主体行为的规定:“此身才立,而天下之道即现,此身才动,而天下之道即运”。(《罗近溪先生语要》)在此,自我对道的宰制,完全压倒了道对自我的制约,这种看法带有明显的意志主义倾向。相对于此,清儒则表现出不同的思路。王夫之在这方面更具有代表性。按王氏之见,主体固然有造命的能力,但造命不能离开循理:“惟循理以畏天,则命在己矣。”(《读通鉴论》卷二十四)所谓循理畏天,便是自觉地遵循必然之理,换言之,造命并不意味着可以任意违背自然规律。清儒肯定循理与造命的统一,可以看作是天人之辩的进一步展开,事实上,循理即在更深的层面上表现了对天(自然)的认同,而这种认同又构成了命由我立的前提。王夫之指出:己无不诚,则循物无违而与天同化,以人治人,以物治物,各顺其命之正,虽不能知者皆可使由,万物之命自我立矣。(《张子正蒙注》)在此,合乎必然之理(循物无违)与天人合一(与天同化)表现为同一过程的二个方面,正是在这种统一中,主体进而支配外部对象并使之由自在之物转化为为我之物,可以看出,通过力命之辩与天人之辩的沟通,清儒既扬弃了宿命论,又拒斥了意志主义,从而表现了更为健全的价值取向。儒学演变到宋明,理欲之辩逐渐成为价值观的中心问题之一。理作为理性规范的内化,从一个侧面体现了人的本质力量,欲作为感性的要求,则更多地渗入了人的自然天性,这样,按其内在的逻辑关系,理欲之辩即可以视为天人之辩的进一步展开。在明清之际诸儒那里,天人关系的辩析同样与理欲关系的讨论联系在一起:“故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。(《读四书大全说》卷八)”在此,天人的统一即构成了理欲统一的理论前提。关于理欲统一的价值意蕴,我们将在后文具体论述。与理学家强调灭人欲不同,明未及清代诸儒首先将欲视为主体的普遍要求:“饮食男女之欲,人之大共也。”(《诗广传》卷二)即使圣人,亦不能免欲:“饮食男女,人之大欲存焉,众人如是也,贤哲亦末尝不如是也。”(费密《弘道书》卷上《统典论》)作为圣凡共有的趋向,欲不同于道德上的恶:欲生于情,在性之内,不能言性内无欲。欲不是善恶之恶,天即生人以血气心知,则不能无欲。(阮元《性命古训》研经室一集卷一。)这里的血气心知泛指人所具有的自然的属性及能力(如目能视、心能觉之类),而欲即是与此相联系的感性要求,正如人的感性存在不能归结为道德上的恶一样,感性的欲望也并非天生的恶。欲与恶的如上划界,为理欲关系的价值定位提供了理论的依据。感性欲望与感性存在的同源,决定了二者在人的整个发展过程中的内在关联。与宋儒对人的生命存在的漠视不同,清儒一再肯定生命存在的价值,并以抑制人的生命力量为人生大病:“人之生也,莫病于无以遂其生。”(《孟子字义疏证》《戴震集》第273页)儒家以仁道为基本的价值原则,在清儒看来,仁的具体体现即在于实现主体的生命潜能:“得乎生生者谓之仁。”(《原善中》《戴震集》第158页)而要真正实现人的生命潜能,便不能无视感性的要求,因为生命的完成首先以感性需要的满足为条件:“所欲所聚,推心不穷,生生之机,全恃有此”(陈确:《言四·与刘伯绳书》)“声色臭味之欲,资以养其生。”(《孟子私淑录》中《戴震集》第425页)如果仅仅强调察天理,一味抑制乃至禁绝人欲,则将断灭人之生意:“使不于人欲之与天理同行者,即是以察夫天理,则虽若有理之可为依据,而终于吾视听言动之感通而有其贞者,不相交涉。乃断弃生人之大用,芟无余,日中一食而后不与货为缘,树下一宿而后不与色相取,绝天地之大德,蔑圣人之大宝。”(《读四书大全说》卷八)质言之,根绝人欲则意味着扼杀人的一切生机。于是,人欲不再是自我实现的道德障碍,而是人的生命力量的确证,感性要求与生生之德由对立而走向了统一。这是一种价值观念的转换,正是通过如上转换,儒家传统的人本主义开始获得了新的内涵:它已不仅仅表现为尊重主体的类的本质,而且以关怀主体的生命存在为内容。也正是在这种广义的人文关怀中,个体的内在价值得到了进一步的确认。当清儒以生生为仁,并将感性要求与生生之仁联系起来时,我们确实可以看到人本主义趋向的转换。人欲不仅仅体现了对生命力量的确证,在更深层的意义上,它同时构成了主体自我发展及实践活动的内在动力。戴震指出:天下必无舍生养之道而得存者,凡事为皆有欲,无欲则无为矣;有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!(《孟子字义疏证》下《戴震集》第328页)人的一切活动最终都以人的感性存在为前提,反过来,作为感性存在之确证的感性要求(人欲)总是直接或间接地制约着人的活动,在某种意义上,正是实现生命潜能的要求,为人的实践活动提供了原始的推动力。理学家蔑视事为,追求静寂,故主张无欲(周敦颐即尝云:“无欲故静”),相形之下,清儒体现的显然是另一种价值取向。这里既有从内敛主静到积极有为的演化,又蕴含着对人欲作用的不同理解:在“有欲而后有为”的信念中,感性的要求(人欲)已被视为主体创造的内在源泉,它从社会实践的角度,确认了人欲的正当性及其积极意义。清儒的如上观念明显地折射了明清之际的市民意识,如前所述,自晚明以来,随着资本主义萌芽的滋长,市民阶层及其社会作用越来越为人所注意。黄宗羲已指出:“世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”(《明夷待访录·财计三》)从逻辑上说,既然工商皆本,则市民阶层要求促进工商业发展的愿望,以及与之相适应的观念,也应当是合理的,这种看法已不同于鄙视利欲的儒家传统观念。清中期,工商业虽然受到了某种抑制,但在东南沿海等地,它的发展并未停止,如戴震生长的休宁,便是商人(徽商)活跃的地区之一,戴震本人年轻时亦曾往来闽赣,从事商业活动。作为思想敏锐的思想家,明清之际及清代的诸儒或多或少都感受到了新的时代趋向,而在他们的价值观念中,确实也可以看到市民意识的渗入。当然,确认欲不可免,并不意味着以欲排斥理。在清儒看来,理与欲并不是彼此对峙的两极,二者存在内在的关联:天理充固,原不与人欲相为对垒。(王夫之《读四书大全说》卷四)学者只时从人欲中体验天理,则人欲即天理矣,不必将天理人欲判然分作两件也。(陈确《言一近言集》)理与欲的统一,首先表现在理不能离开欲,所谓从人欲中体验天理,已蕴含了此意。在具体阐述理欲关系时,清儒便明白地指出了这一点:“人心本无天理,天理正从人欲中见,人欲恰到好处,即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣。”(陈确《言四·无欲作圣辩》)在此,欲已被视为理发生和存在的基础。如前所述,与欲相对的理,主要表现为普遍规范的内化,其具体的形式则是理性的要求。和人欲主要与个体的感性存在及生命力量相联系不同,理性的要求更多的展示了类的普遍本质。然而,正如认识论意义上的理性必须建构于感性之上一样,价值观上的理性要求也难以游离感性的需要,后者决定于如下的基本事实:即类的普遍本质总是存在于个体之中。一旦抽去了感性的基础,理性的要求便将成为无生命的抽象教条,从而变得干燥、贫乏,并失去其本来的存在价值。当清儒指出“薄于欲者之亦薄于理”(王夫之《诗广传》卷二)时,显然已注意到了这一点。理作为普遍规范的内化,总是关联着道德原则,欲则在其本源的层面上表现为物质需要,从而理与欲之辩在更广的意义上同时涉及道德原则与物质需要的关系。在清儒看来,道德原则的完美体现,并不在于净化人欲,相反,真正的道德境界总是表现为遂欲达情:“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”(《孟子字义疏证》下《戴震集》第309页)理学家以抑制乃至泯灭人欲为达到道德之境的前提,则表现了不同的思维趋向:它的实际内蕴在于道德与人欲的对立,如此对立的结果并不是维护道德,而是废弃人伦。在这方面,宋儒实质上已开始向佛家靠拢:“离欲而别为理,其唯释氏为然。盖厌弃物则,而废人之大伦矣。”(《读四书大全说》卷八)如前所述,道德总是具有两重性,它既超越于感性要求及物质利益,又并非完全与之隔绝:就其起源与作用而言,道德的功能在于协调社会的利益关系,并最终使物质利益得到最大限度的实现。离开了后一目标,道德原则及伦常的现实意义便容易被架空。从孔孟开始,儒家较多地突出了道德超越感性这一面,并相应地强调了对主体利欲的抑制,这种价值取向固然突出了道德的内在价值及其崇高性,但同时也多少使之趋于抽象化,后者在宋儒那里表现得更为明显。相形之下,清儒指出理不能游离欲,无疑更多地赋于道德以现实性品格,它同时也使正当的物质需求获得了较为合理的价值定位。从另一方面看,感性的要求确证着人的生命力量,漠视感性的要求而片面张扬理性的原则,往往将导致生命意义的失落。因此,清儒一再反对信理太过:“儒者不患不信理,患之信之过,而用法过严者,亦是一病。”(汤斌:《语录》《汤潜庵集》卷上)宋儒强调以理灭欲,即有此弊。理与欲的隔绝,不仅使自身变得抽象化与贫乏化,而且不免流于冷酷的理性专制。戴震曾尖锐地指出了这一点:“理欲之分,人人能言之。……尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺。”(《孟子字义疏证》上,《戴震集》第275页)“六经,孔孟之书,岂尝以理为如有物焉?外乎人之性之发为情欲者,而强制也哉!”(同上)原始儒学固然注重人的理性本质,但并不完全无视人的感性存在,而在宋儒那里,理性的要求越来越成为超验的规定。在理性至上的价值结构中,个体的意愿、需要变得无足轻重,而在上者则以理性的名义压制在下者。总之,作为外在于人欲的超验趋向,理性失去了其应有的精神感召力,而开始蜕变为内在的强制工具。理性专制推向极端,便不可避免地引导到以理杀人:“其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎合法而论理,死矣,更无可救矣?”。(《与某书》《戴震集》第188页)所谓以理杀人,首先表现了对生命价值的漠视,它表明,理性一旦脱离了感性,便容易在价值观上走向人道原则的反面。当然,理与欲的统一不仅仅在于理不应当摒弃欲。作为感性要求的体现,欲往往渗入了自然的本能,带有某种自发的性质,如果任其自流,同样容易导致消极的后果,正是基于这一事实,清儒在