美国批判人文主义的三个转向

美国批判人文主义的三个转向

从20世纪初到20世纪初，美国批判人文经历了三个重要的转变。首先是20世纪初的欧文白璧德新人文，其次是20世纪中期的惠纳尔皮尔逊的类比自由人文。第三是20世纪末至20世纪初的谱=外部链接=外部链接=友好协商德的世俗文化。从总体上看,它们经历了从精英到世俗、从单一到复杂、从理论到实践、从学院研究到“学院溢出”的转变过程:白璧德的新人文主义倾向于古典和精英思想,主张用理性、适度和自律的人文主义来医治现代人盲目扩张和道德沦丧的症结;特里林虽然也看重人文主义的道德维度,却着力突出人性的多样性和复杂性,认为批评的任务就是要召唤自由主义回到最为重要的多样性和可能性的想像;对于赛义德来说,人文主义的核心就是它的世俗观念。作为美国这个特殊共和国的公民,赛义德坚持把人文主义看成是民主的进程,它对所有阶级和背景的人开放,是一个无止境地揭露、发现、自我批评和解放的进程。美国批判人文主义经历这些转变,用赛义德的话来说,主要是因为人文主义的实践基础发生了变化,但是,另一不可忽视的方面,就是人文主义者自身的文化背景和文化身份也起了不可或缺的建构作用。这一点在赛义德身上表现得尤为突出。一、赛义德的现性赛义德出生于耶路撒冷,在英国殖民统治及美国扩张时期就读于埃及开罗的英国学校和美国学校,50年代初赴美求学,先后进入普林斯顿大学和哈佛大学学习并获得博士学位,随后在哥伦比亚大学任职并晋升为英语文学和比较文学教授。赛义德的出身和经历让他始终有种“格格不入”的感觉:身为巴勒斯坦人,却手持美国护照;笃信英国国教,却与英国毫无联系;口操英语、法语,却混迹于讲阿拉伯语的人群之中。一句话,赛义德觉得自己“最好是浪迹各处,不要拥有房子,在哪里都永远不要有太多‘在家’的感觉”。1对于赛义德来说,流亡既是不幸又是幸运的。在《知识分子论》中,他承认,“流亡是最悲惨的命运之一,人们常常将流亡的概念和麻风病人的恐怖联系在一起,即社会和道德上被遗弃的人”2。流亡的经历不仅使巴勒斯坦人的精神和肉体饱受折磨,而且给流亡的个体和整个群落带来诸多负面影响。他这样形容其负面效应,“我们外在的或‘流亡’和‘疏离’的集体历史一直以来都极不成功,不仅日渐粗俗、邪恶,而且越来越怪异、去中心化和异化”3。流亡使人们趋于内向,产生一种宗派冷漠态度,回避团体之外的人。由于与原有的地方完全割裂开来,流亡也就成了一种彻底隔离和移置的事实。这会产生一种拒绝改进、拒绝文化适应和共享的自恋式心理。他就此提出警告,“走向这样的极端,流亡就成了流亡的物神崇拜,成了断绝他或她与周遭一切联系和义务的习惯”4。赛义德本人更倾向于一种积极的态度:“流亡既会产生怨恨和遗憾,也会产生一种敏锐的洞察力。它留下的一切要么供人哀悼,要么可以用来提供一套不同的透视方法。从定义上看,流亡和记忆就几乎形影不离,因而一个人记住了什么样的过去又如何记忆过去就决定了他如何看待未来。”4在他看来,流亡提供了一种批判的距离和观看事物的另类视点:同时具备过去与现在、他方和此地的双重视角。在《流亡之思》一文中,他指出,“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家,流亡者至少知道两个;这种多重视野产生一种觉悟:对同时并发的维度的知觉:借用音乐的术语来说,这种知觉是对位的……流亡过着惯常秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的,对位的”4。正因如此,“二战”期间流亡土耳其的伟大的德国语文学家埃里克·奥尔巴赫成了赛义德的人文主义辞典中举足轻重的人物:赛义德不仅把他看作流亡中世俗批评的代表人物,而且把他当成文化标准化年代的文学现世性的维护者。赛义德尤其关注奥尔巴赫积极介入自身文化之外的某一文化或文学的人文主义传统,盛赞奥尔巴赫的鸿篇巨著《模仿》(Mimesis)是过去半个世纪里最伟大、最具影响力的人文主义文学著作。5现世性(worldliness)或者说世俗性(secularity),是赛义德人文主义批评的重要组成部分,这一思想贯穿了他的一生和全部作品。早在《开始》(1975)一书中,赛义德就用人为的、世俗的、复数的“开始”(beginnings)来反对神圣的、神话的、单一的“源始”(origin),而在《世界、文本和批评家》中,他又对“世俗批评”作了进一步解释:“首先,我着眼于这个现世的和世俗的世界及由它产生的文本和某些作家(如斯威夫特、霍普金斯、康拉德、法农等),他们都是关注日常生存境况、事件和权力体制之细节的典范。对于批评家来说,世俗世界的挑战在于阐释型或原创型理论的不可还原性、文化普遍性集合的不可简约性……其次,我着手处理当代批评理论的特殊问题,这些问题源于当代理论与世俗世界文本(和文本性)研究视点的对抗或对其的忽视。”6如上所述,赛义德的现世性主要体现在文本和批评家两方面。赛义德是最早向美国公众介绍后结构主义的学者之一。在对结构主义和后结构主义深入研究的过程中,他发现二者虽然有诸多差异,但有一点是相同的:它们都承认世界和文本无区别,“世界”是文本性的建构。赛义德对此提出质疑,认为这种看法实际上割裂了文本和产生文本的权力体系之间的联系,否定了文本是文化产品和文化行为这一基本事实,而将文学当成一种惰性的结构同样忽略了一个重要事实,即文学是一种处于世界之中的行为。为了说明批评阅读的各种可能性,他提出文本现世性中一对非常关键的二元对立模式:源属(filiation)和从属(affiliation)。前者指一种生物学上的事实和承传关系,后者指一个文化认同的过程。赛义德认为“源属”模式曾经在传统社会中起到过紧密的粘合作用,但它在当今文明的复杂性中已很难维持,终被“从属”模式取代。赛义德将从属模式提到普遍批评原则的高度是因为它把批评家从文本通过源属关系与其他文本相连的狭隘观念中解放出来。例如,他最初使用这对术语是为了说明人们过去习惯于通过源属关系来研究经典英语文学,认为文学有力量无限期地更新自己,文学作品可以通过与之前文学之间的关系产生最重要的意义。与源属关系相比,从属性阅读允许批评家把文学作品看成一种位于非文学、非经典和非传统从属中的世间现象。从这个角度看,从属模式可以成为一种新型批评的标准,它能使批评跳出欧洲经典的狭隘视域,它具有文本现世性的显著特征。从属批评行为最直接的结果就是使政治和社会世界都接受批评家的细察,尤其是存在于所有文本中的非文学、非欧洲和政治维度。通过对文本物质性的关注,赛义德得以运用对位法阅读英语文学的文本,看到隐含在帝国主义政治规划下的外延意义。赛义德还用这个概念来描述被殖民社会与帝国文化的从属关系。他把文化身份看成对位合奏,并用对位阅读来处理通常隐藏的帝国和殖民文化。文本现世性的基础是批评家的现世性。针对当代批评理论界日益专业化、职业化,批评用语日趋复杂艰涩的倾向,赛义德采用了一种新的替代方式,批评家的现世性。作为批评家,赛义德的批评不仅是围绕世界展开的个人的、积极的行动,而且能够揭露虚伪、暴露错误并为变革作准备。他分析东方主义话语与帝国文化、帝国控制的关系,关注巴勒斯坦人民的现实处境及他们在西方的当代表征。作为公共知识分子,他相信,“在任何有一方反对另一方的斗争中都应该有批评,因为只要有值得战斗的争端、问题、价值乃至生命,就必须保持批判意识”6。赛义德批判精神的精髓就在于破除学派、门户之见,采取为我所用的态度,大胆地将福柯的话语、话语构成概念、葛兰西的文化领导权、政治社会和市民社会关系的概念同西方传统世俗人文主义的观念融为一体,形成了独特的世俗人文观。为了中东的和平大业,他曾大力支持巴解组织,为阿拉法特撰写演讲稿,并担任巴勒斯坦国民议会的独立议员达14年(1977—1991)之久,但他从未加入巴解组织,也未参加过任何形式的投票表决,他总是同任何形式的派系斗争划清界限。在巴以冲突问题上,他希望两个民族能在同一块土地上建立一个分治国家(apartitionedstate),即一部分是以色列人,一部分是巴勒斯坦人。他相信这样的结果会给中东地区带来更大程度的和平与稳定。7对于白璧德的新人文主义,他同样予以痛斥。他认为新人文主义中存在令人吃惊的沙文主义,它完全忽视了一个事实,那就是美国毕竟是一个完全异质的社会,在意识形态上应致力于尽可能广泛的共和主义,反对世袭和凭空捏造的精英和贵族。8赛义德的某些观点和立场当然值得商榷,但他坚持用批评家的现世关怀来对抗专业学术活动的区隔化,对抗理论与实践分离及主流话语的巨大权力的精神是人文知识分子都应坚守的。二、赛义德的人文思想:人类社会的一种重要的宏观反映在40年学术生涯中,赛义德以流亡学者的身份义无反顾地坚持世俗人文观和文艺批评综合法。他以开放的心态积极接受多重文化的滋养,兼收并蓄地融化各种批判理论,形成了美国人文史上最具活力、批判力的人文主义思想。然而,在其最后一部著作《人文主义与民主批评》(2004)出版之前,除了保罗·鲍维富有创见性地评论过赛义德批判人文主义的重要性以外9,很少有批评家从正面对其人文主义加以论述。倒是反对者首先发起攻击,如伯纳德·刘易斯在《伊斯兰与西方》一书中称赛义德卖弄的不过是“残留的”人文主义。詹姆士·克利福德在其对《东方主义》的权威评论中则认为赛义德所讲的是一种“人文主义的大同主义”。10阿贾兹·阿赫迈德则攻击赛义德奉行的是“极端保守的反人文主义”。德里克和罗伯特·扬干脆说东方主义就是福柯式文本。11当然,随着《人文主义与民主批评》的出版,对赛义德人文主义观持肯定态度的评论也日渐增多。米切尔肯定了赛义德世俗人文主义的价值和意义12;艾米莉·阿普特论述了赛义德对奥尔巴赫人文主义的继承和发扬。13阿吉尔·比尔格拉米在为《人文主义与民主批评》撰写的序言中指出:赛义德的知识遗产应放到他的人文主义“这样一个更大的哲学背景当中考究,这也许是他以坚定不移的理想始终公开承认的惟一的‘主义’”14。在《人文主义与民主批评》一书里,赛义德不仅从容解答了学界多年来对其人文主义思想的质疑,而且第一次也是最后一次完整地阐述了他的批判人文主义体系。他首先解释了美国人文主义的特殊性及人文主义的范围。就美国人文主义的特殊性而言,赛义德从两方面作了说明:一、美国是世界上仅存的超级大国,它对人文主义者提出了特殊的、不同于其他任何国家的挑战和要求。二、哥伦比亚大学,这个他工作了40年的地方,所具有的深厚的人文传统为他考察过去一个世纪和新世纪初的美国人文主义提供了得天独厚的空间。对于如何确定人文主义的范围,赛义德认为最直接、最确定的方法是凭借个人经验。他承认克利福德对人文主义的很多看法是正确的,如60和70年代法国理论对传统人文主义造成非常沉重的打击。但作为美国最早讨论法国理论和最早与法国理论交战的批评家之一,他并未受到这种理论在意识形态上的反人文主义的影响。相反,他相信,以人文主义之名同样能对人文主义进行批判。他还相信,在欧洲中心主义和帝国之经验对人文主义的滥用中接受教育的人,能塑造一种不同的人文主义,它是世界性的、以文本和语言为界的人文主义。它既可以从过去如奥尔巴赫、列奥·斯皮策以及最近的理查德·布瓦利埃处获得教益,也可以和现在新兴的声音及潮流合拍,后者多来自流亡的、不受管辖的、无家可归且独特的美国人。从这个角度看,人文主义的核心就是世俗观念,即历史世界由男人和女人创造,而非上帝,按照维科在《新科学》中阐明的原则就能理性地认识它。14这种人文思想和白璧德、莫尔、艾略特及艾伦·布鲁姆等人非常有选择性的、宗教的、贵族的或者教育界的精英思想完全相反,它不仅对所有阶级和背景的人开放,而且以其民主、世俗、开放的特性,凝聚其力量和适应性。赛义德选择具有上述特性的人文主义与美国和其他地区人文主义研究和实践的基础发生了一系列变化不无关系。冷战结束后,美国出现了80年代和90年代的文化斗争:国内的反战、反种族隔离斗争和一系列反对意见。这些声音来自世界各地的历史学、人类学、女性主义、少数族裔和其他边缘化部门。面对这些变化,艾略特等人及其追随者所代表的欧洲中心主义、男性气概十足的人文主义必然受到质疑。对美国社会的研究必须考虑美国非裔、女性、弱势和边缘群体的历史经验,只有把这部分经验包含在内,才能真实地说明那些接连不断的反抗浪潮甚至是暴力行动实际上反映了美国的移民性质和多元文化的现实。塞缪尔·亨廷顿提出的简单化的文明冲突论同样忽视了这个问题,即文化和文明让人感兴趣的不是它们的本质或纯粹,而是它们的结合和差异,它们所具有的与其他文明之间形成的对话方式。14要实现真正意义上的对话,人文主义便需要运用个人的语言才能重新解释和掌握一种乃至多种语言和历史上的语言文字成果,其中包括在“经典作品”的大红标题下众多名著所包含的东西。出于这个目的,赛义德呼吁语文学的回归,强调对言词的热爱和对阅读的重视。他指出:“揭示人类历史的真理是‘一支隐喻和换喻的机动部队’,其中的含义有待于通过阅读和解释进行不断的解码,而这种阅读和解释的基础是作为一种隐藏、误导、抗拒艰难的现实载体的言词。换言之,阅读的科学对于人文主义知识至关重要……一种真正的语文学阅读是积极的,它包括进入早已发生在言辞内部的语言的进程,而且使我们面前的任何文本中可能隐藏的、不完整的、被遮蔽的或被歪曲的东西暴露出来。”14这种阅读事实上使当代人文主义者涉及两个至关重要的行动:接受和抵抗。所谓接受是指让自己熟练地顺从文本,暂时先把它们当作分散的对象,然后凭借扩展或阐明其内在的模糊或无形的框架,进入历史情境。带着变化的批评意识,在其全部的复杂性中接受文本,这样读者才能整体和综合地从文本的特殊性走向一般性。这个接受的过程如列奥·斯皮策所说,要通过反复阅读,奋力前行,抵达作者的内在整体、精神的词源。赛义德对此坚信不疑。他认为,回避在阅读过程中需要承担最终的挚友般的责任,恰恰说明了各种德里达式解构阅读的严重局限之所在,这种阅读止于(正如其始于)不可判定性和不确定性。承担阅读的责任,驶入作品的中心,体现了语文学阅读的一个层面,它的另一个层面就是阅读的抵抗观念。赛义德认为人文主义抵抗运动的核心就是批评,是永无休止地进行自我澄清,寻求自由、启蒙及更大的作用。当今世界的全球化、新自由主义的价值、经济上的贪欲等非人化的力量对于思考本身的威