明清浙江的客民与民间宗教

明清浙江的客民与民间宗教

在中国古代，客家人是一个特殊的群体，接受当地文化和高度移民的中国传统文化。他们由于生存环境恶劣,与民间宗教等秘密社会结下了不解之缘。此前学界虽也有注意,但着墨不多。本文拟以明清时期客民云集的浙江为例,对该问题试作探析。一、动范围广泛明清时期,浙江民间宗教蓬勃发展,教门活动范围遍及全省各个地区,教派众多。在这些教派中,几乎都能看到客民的存在。以下对浙江主要的几个民间宗教中的客民活动进行考察:1、联运水主要信息在展开论述之前,必须先说明一下浙江漕运水手的身份。明清漕运进入全盛时期,解送漕粮需要大量的水手、船工和纤夫,明政府或强征民户服役,或组建运军承运,但到清代,旧的运丁制度难以维持,政府不得不改弦更张,明令规定:今后每艘漕船除必须保留二名运丁外,其余十名水手皆可改为招募,从此应募水手代替运丁成为漕运的主力。但漕运条件很差,工作异常艰苦,浙江本地人极少应募,故“向雇外来水手,”主要是“山东、河南无业之辈”,也就是说,浙江漕运水手的主体是客民。罗教与漕运水手关系密切,相互依存。该教始祖罗清就是运粮军人,漕运水手是罗教的第一批信徒。后来,罗教又主要沿运河传播,漕运水手是其主要信众。浙江罗教始于明末,正是通过漕运水手传入的。据清代档案史料记载:“明季时,有密云人钱姓、翁姓、松江潘姓三人,流寓杭州,共兴罗教,即于该地各建一庵,供奉佛像,吃素念经。于是有钱庵、翁庵、潘庵之名,因该处逼近粮船水次,有水手人等借居其中,以致日久相率皈教。”翁、钱、潘三人均非浙江人,翁、钱两人来自北京密云,潘姓来自江苏松江。他们后来在组织中被尊为“三祖。到清代,罗教发展日益兴旺,浙江成为罗教的中心。据清雍正元年十二月刑部尚书励廷仪奏报:“凡有漕七省之水手,多崇尚罗门邪教,而浙江、湖广、江西三省,其党更炽”。浙江所有漕帮中都有罗教活动。雍正五年,清政府在审理江淮卫七帮水手严会生被金衢卫所帮水手赵玉割去耳朵一案时,发现罗教及罗教与漕运水手关系,并审出漕运水手传习罗教之情形。据坐粮厅呈称:“各帮粮船舵工水手,各立教门,多收门徒,结为死党。”案犯刘把式供称:“从这教门(罗教)不止我一帮的人,每帮也有四五人,也有十数人的”。到雍正年间,浙江参加罗教的水手“数以万计”,而且,明显还呈上升之势,到雍正五年末,漕运总督会同浙江巡抚李卫协同办理罗教案时,李卫甚至说“浙帮水手,皆信奉罗教。”不过,李卫的陈述应该有所夸大,实际上,漕运水手人人皈教应是到嘉道年间,据当时史料记载,“凡投充水手,必拜一人为师,派到辈分,彼此照应,各分党羽以自强。”这样,所有的漕运水手,都成为罗教的成员。道光五年官方估计,各种帮派控制的水手人数“不下四、五万,沿途牵手尚不在此数”。随着水手大规模入教,运河水次罗教庵堂数量日增,俱为水手们集资建立,最多时达到72座。雍正五年,浙江巡抚李卫查缉罗教,仅杭州北新关外就发现罗教庵堂三十余处。可见教势之盛。这些庵堂的主要功用是“容留粮船水手住歇,”掌庵之人也多由年老退休之漕运水手提当,庵堂完全成为漕运水手把持的宗教和生活场所。2、入教人员的改造应继南创建应氏无为教,亲自传授了二十八位骨干教徒,其中外省人士有南直隶的陈子忠、朱岳,江西九江瑞昌的朱子龙等。应继南创教之后,一直在浙西、浙东各县游走传教,基本上没有出过浙江省域,故这些外省徒众应该是在浙江加入该教的。福建莆田人蔡文举,长期在浙江温州从事鱼业贸易,在此期间,接受无为教徒王华明劝化,加入应氏无为教。据《古佛宗派·蔡公出世》载,“天启元年正月初三,蔡公时年三十四岁,载鱼鲄到浙江省温州平阳县海边出卖。尚未起船时,王老师到温州……见蔡公奇容可爱……即度公持斋受戒,皈依正法。”后应氏无为教影响减弱,蔡文举又受王华明的影响,改奉金幢教,并成为福建金幢教始祖。另外,福建长乐人陈学堂、江西人吴近轩等都是在浙江时皈依应氏无为教的。应氏无为教因清政府的严厉打击在浙江基本绝迹,清乾隆年间,客民重新把其传回浙江。原来,应氏无为教曾有一支传入福建西北部,教首为张玉柱,上杭县民郑统是其徒众。乾隆十一年(1746),郑统迁往浙江遂昌县谋生,郑统打着无为教教首张普天之徒的旗号,“劝人持斋念佛”,以“祈福消灾”,吸收了不少信众。这样,在浙江已经基本绝迹的无为教又传回浙江。由于在山区,并未引起当局的注意,孤立地传了二十多年,直到乾隆四十年三月,才被浙江地方当局查获。3、筹莫展,逆溪区域板民主教育应氏无为教从创建到发展都离不开客民中棚民的影响。姚文宇在创建教门之前,曾有约8年时间在处州等地云游布道,但“人不知信”,毫无建树。直到天启元年,他云游至浙江金华府武义县逆溪地区,才迎来了其人生的转折。在这里,他不但成功创教,而且教门发展迅速,两年之内,便“道法大行”,信受教法者达三千七百余人。姚文宇于别处一筹莫展,而在逆溪短时间内就取得巨大成功,这跟当地棚民的大力支持有关。武义地处金衢盆地,这里是浙江棚民最早进入的地方,也是浙江棚民最集中的地区之一。从明朝末年开始,来自福建的棚民就开始迁入金衢盆地的两侧山地,从事蓝靛的种植,到后来涌入金衢地区的棚民越来越多,据雍正时的记载:“金、衢、温、处一带地方,出产菁麻铁砂,每有江西、福建等处民人前来招集工人,开垦、洗砂,其栖止寮舍,或自搭盖,或系租赁,往来无常,为数众多。”姚文宇来此传教,得到了靛农财力和人员上的大力支持。如福建靛农李老麻,不仅在姚文宇创教时资助钱财,而且自身还投身于教门,成为该教的化师。《三祖行脚因由宝卷·庆元三复》载:“化师姓李,法名普敬,别号老麻,福建汀州府连城县人,在逆溪种靛营生,积资十两,助师行道。”可以说正是棚民为姚门教的发展提供了资金来源和信众基础,该教才得以创立并迅猛发展。4、客民与浙江民间宗教的发展地域上的契合长生教中有不少外来的信众,长生教经卷《众喜粗言宝卷》中记载了该教的教内骨干,其中康天锡真人,来自常州府宜兴县,“往衢西,得汪祖传,同师居十九年……行道无锡、宜兴、南京、嘉兴、海宁,回衢西。于九月十一日上升。”福建三一教由客民陈夔传入浙江。万历十一年,金华府节推徐万初、大尹汪可受、义务县大尹俞士章“同致书求教于先生(笔者注:林兆恩),先生命门人陈夔应之。”林兆恩的门人王兴多年客居浙江,在新安一带传教,信者甚众。《林子行实》记载:“王兴精于却病,后多出,倡教新安,拜者几千人,建三教会所。”三一教另一门人真懒于万历四十年后,长期客居杭州传教。根据上面的考察,我们说客民在明清浙江民间宗教中的表现十分活跃,是民间宗教发展的重要动力应该没有太大的问题。为了进一步说明有关客民与浙江民间宗教的问题,我们还可以从另一角度来进行补证,即浙江民间宗教与客民发展地域上的契合。浙江民间宗教最为活跃的是杭州、嘉兴、处州、金华、衢州,罗教主要在杭州、嘉兴运河沿岸活动,杭州是清代罗教传播的中心。明清浙江本土建立的较大的民间宗教组织有应氏无为教、姚门教和长生教,其中两个与处州有关。应氏无为教的创始人应继南,乃处州府丽水县人,在处州缙云县建立无为教,在处州各县广泛传播,姚门教教首姚文宇乃处州府庆元县人,姚门教在金华创建成功并传播开来,长生教创建于衢州,其教首汪长生为衢州府西安县(今浙江衢州市衢江区)人,后来汪长生等教内骨干去世后,都葬于西安县,成为长生教的圣地。而上述民间宗教活跃的地方都是客民的聚集区。杭州、嘉兴自不待言,作为漕运的起点和重要的地区,漕运水手多流寓于此,且该两处工商业经济发达,大量工商业人士也聚居于此。金华、衢州、处州府下属各县从明末以来就是棚民的重要活动区,明末时人数已相当可观,浙东棚民曾经发生了大规模的起义。到清代,棚民的规模更大,各地方志几乎都有关于本地区客民的记载。这些在精神和生活处于困境的客民为民间宗教的发展提供了有利条件,所以,民间宗教与客民活动在地域上的契合应当不是一种偶合。清人汤肇熙在任浙江开化县令时,在《禁吃斋拜会示》一文中写道:“本县留心访查此等吃斋之人,潜踪境内,处处尚有,而山谷棚民尤多。”当他着力推行保甲制度时,又查出该县大桥头斋头余家三兄弟,俱系客民,已三代吃斋。这表明客民确实已经成为地方官员查禁民间宗教的一个重大障碍。上述材料完全可以证实,客民群体对皈依和参与民间宗教保持着高度的热情,他们与民间宗教存在着天然的亲密关系,在民间宗教的发展中发挥了举足轻重的作用。三、宗教的主客观原因关于历史上民间宗教长期延续发展的原因,学界已经多有论述,他们从生存环境和教门信仰的角度出发,揭示了下层民众皈依民间宗教的主客观原因,不乏真知灼见,如孔祥涛曾指出,下层民众恶劣的生存环境造成的持续而普遍的生活苦难和心理压力,以及民间宗教现实唯生信仰所提供的摆脱困境的道路和手段是清代华北教门长期延续的原因。封建时代客民是一个特殊群体,他们的生活环境与一般土著下层民众存在很大的差别,他们皈依和参与民间宗教的原因既有着与一般下层民众的相同之处,也存在差异。具体原因如下:1、客民们的心理需要是一个长期的、反复的过程人是社会的动物,每个人都需要各种各样的社会交往和关系。个人原有的社会关系一旦遭到破坏,民众旧有的心理平衡将被打破,生活面临威胁,精神上无所适从,可能会发生严重障碍、离轨、失控,这导致他们急于利用异端的信仰、神秘的流言来支撑和填补失衡的心态。而传统中国是一个乡土社会,人们安土重迁,长期生活在熟人环境中,所以,一旦离开这种环境,其心理上的不适自然更加强烈,对异端和神术更容易迷信。客民由于生活所逼,离开生养自己的乡土故地,只身来到异地,面对的是一个完全陌生的环境,原有的各种社会关系都被斩断了,而迁居地浓厚的宗法观念、与土著居民严重的利益冲突又使他们很难融入到当地社会中,与土著建立友好和谐的关系,其心理和精神出现不适和失常是肯定的。而客居地恶劣的自然环境和经济环境无疑又更加重了他们精神上的负担。因而客民们只能去祈求神灵的庇佑,希望通过依附于超人的权威,填补和掩盖精神和生活的苦难。他们迷信“举头三尺有神明”,因而不管哪路仙客,何方神祗,也无论是儒佛道,还是鬼神巫术,都加以崇拜供奉。民间宗教仪式的简单易行以及教义的世俗易懂,自然对他们有强烈的吸引力。此外,民间宗教形成的团体组织创造了某种熟人社会的气氛,使客民与外界的交往增加,可以在一定程度上减弱客民的孤独感。这种安全感也成为客民加入民间宗教的一个重要诱因。2、国民教育的解决“在宗教狂热的背后,每次都存在着实实在在的现实利益。”人们皈依民间宗教,并不单是由于愚昧无知,也并非仅仅为追求天国来世的精神安慰,谋求现世生存、摆脱恶劣的生存环境所造成的种种生活苦难也是重要的考量。对客民而言,后者的考虑当是更为重要。明清浙江客民大多数在本土无业之民,为了谋生,流徙浙江,生活士分贫困。浙江客民的主体漕运水手和棚民,几乎都是赤贫之士。浙江各帮水手待遇十分低下,每名水手每年劳作八、九个月,仅得六两银工钱,以致清代官员也不能不承认“水手亦赤贫穷汉”。每到冬日,他们的境地更加悲惨,连食宿生计都成了大问题。因为每年冬季,漕船回空停运,要等到第二年方可重运北上,漕运水手被遣散,陷于失业,而对于这些“异籍之人,饭铺不敢容留,”以致“无家可归”。同时,由于漂流在外,生老病死又成为其面临的另一大问题。再来看看棚民。浙江棚民的主体是贫苦百姓,他们由于生计困难,扶老携幼,从各人口密集地区流徙到浙江山区,他们生活贫困,多“搭棚居住,”生存环境十分恶劣,其所居之地,往往是人迹罕至的深山老林,“崇山峻岭,密菁深林”,“山径险恶之处,土人不能上下者,皆棚民占居,”过着刀耕火种的生活。贫困使客民时刻都面临着生存的危机,但社会的主流力量——宗族和政府,却不能为他们提供哪怕是微小的帮助和保障。因为离开乡土,就意味着脱离了宗法关系下宗族的庇护和援助,而封建政府又根本没有有效的社会救助和保障机制。在绝望的情况下,民间宗教给他们带来了些许希望,宗教给他们提代了物质帮助,一定程度上解决了他们生老病死的问题,其中罗教表现得最为典型。建于运河水次的罗教庵堂,专供“各船水手于冬月回空时在内安歇,”在水手失业期间,“守庵之人垫给饭食”,“俟重运将开,水手得有雇价,即计日偿钱”。如果漕运水手“有老病无归者,即留堂(庵堂)长寄”,庵堂外还建有义冢,水手“死后代为埋葬”。到后来,罗教庵堂为老堂船所代替,仍然发挥着互助的功能,据道光五年的一份奏折记载:“老管所司,每水手所得雇值,按名提出若干,收存生息,遇水手患病医药,或身故买棺,则老管即于此项内酌量资助。”这样,罗教就成了漕运水手生可托身、死有归宿的最佳去所。许多漕运水手因此加入罗教。官府的记载也承认了这一事实。雍正五年,浙抚李卫奏:“浙帮水手皆多信奉罗祖邪教,浙省北关一带有零星庵堂……先有七十二处,今止余三十所。各水手每年攒出银钱,供给养赡。冬月回空时,即在此内安歇,不算房钱,饭食供给余剩即当为沿途有事讼费之需。而淮安、天津、通州、京师俱有坐省之人,为之料理……若将此等庵堂尽行拆毁、驱逐,则冬月回空各水手,无所依归,反生事端”,该奏折详细说明了漕运水手与罗教之关系以及彻查罗教庵堂将给水手带来的灾难。闽浙总督崔应阶奏折:“杭州府北新关外拱宸桥地方,向为粮船停泊之所……有钱庵、翁庵、潘庵之名。因该处逼近粮船水次,有水手人等借居其中,以致日久相率皈教,该庵边为水手己业,复因不敷居住,酿资分建至数十庵之外,庵外各置馀地,以资守庵人日用,并为水手身故义冢,每年粮船回空,其闲散水手皆寄寓各庵,积习相沿,视为常事,此水手皈教之由来也。”乾隆三十三年浙江罗教案查获二十二处庵堂,该二十二庵看守之人“均系向为水手皈依罗教之人,因年老有病遂各进庵看守。”这也证明了罗教确实解决了水手生老病死之忧。罗教的宗教福利措施具有极大的诱惑力,一些水手甚至根本不是基于宗教情感而加入罗教,如罗教“皈教之人有吃素念经者,亦有不吃素不念经者,”后者显然是因为宗教福利而加入的。所以,庄吉发先生对宗教福利措施在罗教发展中的作用给予了高度肯定,他说:罗祖教不同于其他教派,教中固无吃符念咒的法术,其迷信成分并不浓厚,皈教者却可享受贫病相扶,患难相助的各种好处,各庵堂的设立,解决了异籍同教住宿饮食的切身问题,充分发挥了民间宗教正面的社会功能……罗祖教的盛行,其宗教福利措施,实为不可忽视的重要因素。3、土客矛盾的持续冲突,是由客民所的利益所决定的客民置身于一个陌生的、充满歧视甚至是仇视的环境中,他们的长期受到外界的侵扰和排挤。首先,土客矛盾与冲突。由于经济竞争、文化观念、生活方式以及环境破坏与保护等原因,土著居民对客民十分厌恶、歧视甚至仇视。“有棚民一项,向来以种山为业,地方农民不与为伍。”而且,在浙江土著居民的头脑中,充斥着客民无行的极坏印象,他们固执地把现实中种种社会与环境的变坏,如社会治安的恶化、斗殴争论之事的增多、物价的上涨、各种自然灾害滋生等都归结到客民头上。在浙江精英人物编著的方志中,充斥着富有攻击性的言语,以下略举数例:《青田县志》载:“青田……外民多聚于此,种麻者多江西人,栽菁者多福建人,破柴者多广东人,烧炭者多仙居人……名曰棚民”,“又有畲民佃种人田者多”,众多客民稽察较难,“更有流丐一项最为可恶,须时加驱逐,壮年流丐,强讨溢事,”而且“外来之贼多于本地”,给青田社会治安带来严重影响。《安吉县志》载:太平天国战后,“宁、绍、温、台及两湖、江北之民云集,由是莠民混迹其中,而斗殴争论之事繁矣。”龙游县“卑县客民众多,盗掘(笋)之风年甚一年,每逢大班之岁,竟有成群结队专为掘笋而来者,地方亦因而多事。”“客民身带小刀辄逞强化而索扰”、客民抬高当地工钱物价、客民佃户会行折减交租等事。关南乡造纸业用工多为江西人,“性悍而时闻滋事。”《南浔志》:客户“性情狼戾,欺压土著,强取芸蔬,借用农器,时多口角,”就连地保、圩甲也畏之如虎。光绪年间,嘉兴新塍镇地方志的编撰者们,痛恨地指出当地有三大害,而首当其冲则为“客”,他们“昼则佣耕,夜则劫人”。由于土客矛盾长期得不到化解,土客冲突时有发生,最终甚至导致了大规模冲突或械斗。(1)而在土客冲突中,土著居民借助宗族和乡党的力量,往往占据优势地位。其次,官府的歧视与压迫。从清政府官员对浙江客民的相关言辞中,可以看出这些官员对客民的恶感,雍正元年(1723年),张廷玉等人上疏指出:“浙江衢州,江西广信、赣州,毗连闽、粤,无籍之徒流徙失业,入山种麻,结棚以居,号曰‘棚民’。岁月既久,生息日繁,其强悍者,辄出剽掠。”基本的基调认为客民对入居地存在扰乱行为。嘉庆二十二年间,御史傅棠指称山区“外来游民”破坏环境,“大为农人之害”,太平天国战后,湖州代理知府宗源瀚,认为客民太过刁恶,“奸莠夹杂,欺凌土著,聚财为盗,收藏枪械火器,无所不至。”在应对土客矛盾和纠纷时,官府基本上都是站在地方精英的立场进行处理。如清前期地方官府处置棚民时,就主张把客籍置于土著的监督管理之下,土客籍纷争中,常无条件倒向土著,压制客籍,虽然有时也对于土客矛盾做一点调解矛盾的工作,但他们并无真心促成矛盾的缓和和消失,且往往利用这种矛盾达到分而治之的目的;并且还实行土客籍学童应试分额取进。客民很难得到官府的有效保护。之所以会如此,主要原因在于:其一,客民在道德和人格上是被否认的。在中国社会文化和价值观上,对去土离乡从来都持否定态度,离开故土的行为被人们将遗弃祖先庐墓、抹掉自身历史和对子孙不负责任的负面含义加诸其上,因此,离开故土谋生的客民被认为是人格不高的表现,受人鄙夷。这种心理导致官府与官员们对客民有了先入为主的成见,如清代地方官员樊增祥就曾斥责“大凡轻去其乡之客民,与京控、省控之老民率非善类”,在这种强烈的道德关注压倒其他因素的社会中,客民在道德和人格上被否定直接导致他们虽然在法律上具有与土著有平等的地位,但在实践中却被官员歧视和冷待。其二,现实的利益考虑也导致官员不能公正地对待客民。清代官员的黜陟升降,本地居民的作用和影响远远大于客民,再加上客民的出现,导致大量的社会矛盾与冲突,甚至大规模的械斗,打破了清代地方政府的常规性治理,严重影响了当地的社会治安与良好的风俗,增加了当地官府的治理难度。官府的歧视和否认决定客民遇到困难时很难得到公正、公平的对待,自然也谈不上得到官府的保护了。此外,客民还经常受到官府及其官方代表直接的、严苛的经济盘剥,如漕运水手,经常受到诸如旗丁、千总等众多贪官污吏的敲诈、勒索,明人有言:“运官有剥削,衙门有支费,洪闸有索,到仓有经营”,到清代,这种盘剥现象有增无减。(1)很显然,以客民个体的力量很难面对如此恶劣的外界环境。他们具有强烈的合群倾向和团体需求,他们需要新的团体力量来替代原有的宗法组织,给予他们的庇佑。但客民总体的智识水平较低,不可能形成一种类似于西方市民社会的自我管理体制,而内化于其思想意识中的组织宗教的历史经验,以及民间宗教所具有的凝聚力、世俗性、便利性和互助性,对这些来自五湖四海的客民无疑具有强大的吸引力。所以,民间宗教几乎就成了客民进行自我组织的唯一有效方式。这样,民间宗教就成为当时客民实现自己利益、进行自我救助的组织工具和组织力量。最后需要指出的一点是,笔者无意否定民间宗教自身等其他因素对客民的影响,只是想说明客民特殊的生存环境对他们皈依民间宗教的特殊作用和意义,同时表明其皈依民间宗教的动力与一般下层民众重点上的不同。三、客人对大众宗教的热爱的结果1、从客民依赖民间宗教的角度来看,两者在一定程度上还存在着广泛的差异客民群体推动了明清浙江民间宗教的发展。其一,客民把外省的民间宗教传入浙江,罗教、黄天道教、三一教等都是通过客民传入浙江的。其二,客民推动了浙江本土民间宗教的创建和扩张。姚门教创教之时,就得力于福建靛农的帮助。而通过客民,浙江一些民间宗教得以扩张。如前文所述福建商人蔡文举,在浙江皈依应氏无为教,“领法”之后,“即来福省劝化。”后来,该教因官府严厉镇压而在浙江销声匿迹,闽客郑统将其重新传回到浙江。其三,客民为民间宗教发展提供了庞大的、稳固的信众来源。只要意识和制度不改变,客民的生存环境就不会得到根本的改善。这样,客民就只能长期依存于民间宗教,这使民间宗教有了庞大的、稳固的、源源不绝的教众来源。大量客民的皈依,使民间宗教势日张,规模庞大,在政府的严厉查禁,依然流存。如罗教,其第一批和主要教众就是漕运水手。正是漕运水手的皈依,该教发展如日中天,虽迭经雍正、乾隆两朝严厉打击,教派仍然存在,教势也仍然发展,最后成为一个拥有四万多教众的庞大组织。2、“勒加工钱”的抗辩民间宗教在一定程度上缓解了客民的生存危机,保障了客民的利益,当他们的利益受到侵害时,可以借助团体的力量进行一搏。如罗教在帮助漕运水手们提高工价、对付贪官污吏的勒索的经济斗争中,发挥了重要的组织作用。乾隆五十年,浙江处州头帮至九帮的一千多名水手因工资问题与清兵发生冲突,出现了“各船水手闻知,一呼百应”的现象。清中叶以后,船帮水手集体展开“勒加工钱”的斗争更加普遍,打船伤兵的现象不少见,官府虽不时派兵弹压,但只能收一时之效。运官、运丁不得不在水手的压力下,经常额外付给一些工钱。“不但旗丁受期箝制,即该管之丞倅运牟,亦以人役无多,莫敢过问。”道光五年,在运粮途中,浙江嘉白帮、杭三帮水手声称旗丁侵蚀了道光元年的皇赏银两,“每船勒索钱五十三千零,传发溜子,挨船讹诈,人众势汹,旗丁惧祸,不敢不给,或写立欠票,或变卖客货”。这场索要钱银的行动持续了数月之久,以致江淮等地的许多行帮纷纷仿效。传统社会安土重迁,固然有文化上的因素,但也是因为生存上的考量,因为在宗法社会之下,客民个体是很难在陌生社会谋生的。但是民间宗教的互助互济,在一定程度上解决了客民的后顾之忧,而这种组织工具所提供的力量,也大大提高了客民在陌生社会的生存能力。在这种情况下,民众的流动会增强。如此发展下去,当使中国古人之间赖以联系的文化发生变异。3、佛教和宗教工作是为恶的,需要强化“自律”和“内涵”在官府和宗法社会力量缺失的情况下,民间宗教将大量贫困的、无序的客民组织起来,给他们提供保障和救助,客观上有利于当地社会的稳定和秩序。但必须注意的是,客民大量皈依民间宗教造成的危害远远超过其正面的社会功能。一方面,它增加了民间宗教向“邪路”发展的危险。中国的民间宗教在发展过程中,一些民间宗教蜕变成邪教,一些民间宗教组织则走上了反抗当局的道路。客民的大量皈依,使民间宗教的这种发展趋势大大增加。因为,数量众多的客民的加入淡化了民间宗教的宗教色彩。客民皈依民间宗教,部分是出于宗教情感的需要,但更多的则是出于现实利益的考虑,是受宗教福利措施的吸引。他们加入民间宗教之后,考虑更多仍然是现世的利益,而不是来世的福祉。如此,当这些并无笃信的教众越来越多,该民间宗教的宗教色彩自然会越来越淡薄。民间宗教的戒律和教义自然也越来越不起作用。一个没有宗教向善的内在约束力的宗教团体,在现世的利益面前,为恶几乎不存在任何心理和情感上的滞障,更加容易走上邪路,向邪教或黑社会组织演变。如,在晚清社会矛盾尖锐,国家进入转型时期,宗教的自律和内敛越来越不足以保障客民安全的情况下,帮会的武力和更严密的组织形式更能给民众以经济、人身方面的安全感的时候,罗教逐渐向秘密会社转变,并最终发展成为晚清民国著名的带有黑社会性质的帮会组织——青帮。另一方面,客民依恃民间宗教团体力量,进行大量破坏活动,给社会和国家造成严重的危害。古语有云:无恒产者无恒心。客民生活贫困,在政治和经济、文化上受到不公平的待遇,所以相对于稳定的土著居民而言,他们对官府和现实社会更加仇视,形成了生活放纵、盲目破坏的习性。而当他们皈依民间宗教后,宗教的戒律和教义又不能真正对其产生束缚。相反,他们借助于宗教这一团体力量,恃众为恶,危