历史人类学的知识与叙事

历史人类学的知识与叙事

人类学的历史:从“无边界学科”到“历史的边界”现代学术反思的成就是知识的统一。最重要的是历史和人类学的统一。正如萨林斯所说，“历史的概念在人类文化研究的经验中发生了新的变化。”虽然人类学家很早就重视历史研究,比如博厄斯(Boas)、埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)、克拉克洪(Kluckhohn)等都非常注重不同社会的历史关联,甚至以博厄斯为代表的人类学派还被冠以“历史学派”。然而,真正使两个学科、两门学问获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》(HistoryandSocialAnthropology)为标志。到了20世纪60～70年代,人类学与历史学的内部关系被作为逻辑依据在学理上提出来讨论,一个较为公认的看法是两者具有共同的边界。有学者主张:“人类学应该更加‘历史化’,而历史则要更加人类学化,以达到二者完美结合。”虽然,学者们对两个学科内部共同品质的确认还存在差异,但是,他们总的来说还是欢迎二者走到一起来。自20世纪80年代以后,人类学和历史学更达到“两个领域成功整合”的境界。(P21-22)类似“历史民族志”等语用也因此变得不再陌生;还常常带出“历史现场”等方法论的讨论和实验,仿佛两个学科进行双边谈判,连名词都一边一半。目前,人们对“历史的人类学”或许还处在一种粗浅的认识和狭义的指示,这与人类学的学科性质有关,即人类学作为一个“无边界”的学科在经历了一个半世纪的发展后,这一过程自然成了一条“历史的边界”。换言之,历史人类学的一个基本指示是从人类学内部产生而来。自人类学诞生以来,就以所谓的“异文化”(othercultures)研究为标榜。古典人类学的历史维度主要表现出“线性的进化论”,类似于“异民族-野蛮人-他者/欧洲民族-文明人-我者”的二元关系早已被规定。随着人类学自身的历史发展以及学理依据、学科内容、学术规范的不断演变,使它不仅具有知识的整合特点而且兼有反思的特性。传统人类学研究的历史视野以及人类学学科的历史发展促使了当代人类学进行历史检讨。一直以来,人类学在与其他社会科学的比较中,其自身的边界一直成为一个问题。更有甚者,其存在的“合法性”曾经受到质疑。然而,在今天,这样的问题仿佛陡然不复存在了。(P933、961)人类学被看作是“知识的合作生产者”(co-producersofknowledge)。(P7)换言之,传统被认为“无边界学科”的人类学历史本身就成为一条边界。而人类学的历史演变所提供的巨大的,从内涵到外延的变迁、变化与变革也为其他学科提供了一个不可多得的历史借镜。在历史学家的眼里,历史学向历史人类学的发展具有三方面价值:第一,获得一种认识和态度上的“疏远感”(estrangement)。人类学的“异文化”研究体现了地理和族群上的“疏远感”,历史学也需要在研究中获得这种感觉。它不独有助于进行参照比较,更有助于去除传统史学中的“中心”意志。特别在当今的“后殖民”语境中,人类学的研究取向配合着两种新的价值理念——“去中心化”和强调族群历史的原生性自我依据。其中的一个学理逻辑是:历史学与人类学之间的良好关系可以很自然地拉开“我者距离”(“thedistancingofself”),并作为两个学科共同的基本原则。(P1)第二,扩大传统历史学的研究领域。人类学的学科整合,特别是“田野作业”(fieldwork)方法的引入,使学者们在看待和确认事物的表象和意义时,有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境。第三,发掘没有记载的历史,即由没有发言权因而不能成为官方史学模特儿的人所创造历史。(P86-87)那些无文字的、小规模的、封闭的、少数民族等“弱势群体”,包括地方的、乡土的、民间的、“草根的”(grass-roots)社会与历史叙事,比如口述的、巫术的、身体的、表演的等表述和传承内容、方式都进入到学术视野里。这不能不说是在传统学科的内部产生的一场知识革命。与此同时,一些历史的关键性要件也都被附上了同样的意味,比如相对于“历史”,时间无疑是一个必不可少的要件。而在西方中心之“我者/他者”的叙事结构里面,潜伏着时间的社会进化论的基本分类:“我者-现在(文明)/他者-过去(野蛮)”。这样,物理时间被社会时间所取代。导致人们在进行历史分类时必须面对诸多的问题,比如历史演变的周期性形态和线性叙事的双重困难:一方面,是具有独立叙事单位的非西方历史传统。另一方面,是欧洲征服全球的历史进程。(P12)这里至少出现了三重历史叙事和历史关系:1.作为非西方的民族或族群的人群共同体“自我传统”的历史叙事。2.“欧洲中心”历史化过程和作为“我者”的历史叙事。3.殖民政治下的历史结构,即“我者/他者”关系结构。而再细致地划分,任何一个国家的历史中还有多重历史关系:官方的、精英的、民间的等等。这样的分类又决定着社会价值体系对于诸如“经典”的建造并进入到“民族-国家”的历史事实。对历史要件的审视可以为历史研究带入一个崭新的视野。历史“年鉴派”便为一范。布罗代尔曾在他的《地中海与腓力二世时代的地中海世界》、《历史与社会科学:长时段》的著述中将历史时间、事件的节奏、多元性关系等因素附于“时段”(即短时段、中时段和长时段)来考察。诸如以政治事件为中心的,包括了外交、传媒“喧哗一时的新闻”属于短时段历史。历史学家在运用计量方法研究价格升降、人口消长、生产增减、利率波动、工资变化时揭示的一种更开阔的时间度量为中时段历史。而对人类社会发展起长期决定作用的则属于长时段历史,即结构。(P406-408)事实上,以布罗代尔为代表的法国历史年鉴派的另一个贡献,也是更为重要的贡献在于开拓和发展了西方史学中的历史人类学范式。他主张将以往的历史研究转变成为研究“无名无姓的、深刻的、沉默的历史”和“种类繁多的、千变万化的社会时间。”(P40-41)区域、地理时间、人群、习俗、精神状态、文化变迁等成了构造长段结构不可或缺的因素,而这样的研究与人类学研究取向非常相似。年鉴学派对于历史时间的看法和态度表现出与传统史学不尽相同,把人类学家在民族志中所面对的特殊时间制度接纳进去。总体上说,“任何从事历史研究的努力,至少在视野上必须考虑以下三个方面:历史的进程(historicalprocesses)、历史性(historicity)和历史志(historiography)。虽然对于历史的重建者而言,纯客观的历史并不存在;但是,历史性——或许更准确地说,历史的多元表现应该特别引起关注,它们虽然只是部分的,却促使我们认识历史的多样性。历史、结构和意义不仅是多样的,而且它们无不被历史的行动者所确定。”(P23)其实,历史进程、历史性与历史志构成了三个相互说明的叙事构造。历史的进程包含着演变和变迁的客观性和自在性,促使历史变化的因素可以很多样、很复杂且充满了人为性,然而,就其变化而言,却呈现出客观品质的一面。我们所言说的历史从来就包含着两种“历史”指喻:1.无论人们如何看待和评价某一段历史,它都是一个不能改变的客观事实。2.人们在看待、评价、解释同一段历史事件时附加上的主观性,使之变得人言言殊。一方面,任何历史都有自身的特性和具体的表现方式,它们的结构和意义都与促使其成为历史的行为者有关。从这个意义上说,任何历史都是“特例”。另一方面,不同的历史个性包含着可以上升为“共性”的品质。再者,如何看待和叙述历史则关系到将什么样个性化、风格化的历史面貌陈列出来。所以,我们所看到的历史志其实都是经过个人选择后的“作品”。历史人类学包含着不同的指示,有些学者将“历史民族志”(Historicalethnography)“历史人类学”(Anthropologyofhistory)区分开来,表现出一种看待“过去”的视角差异,请看下列图表:(P16)从此可以得出,“历史人类学既是作为对过去的一种策略,同时也是人类学研究在方法上扩大的一种机会——从过去的视野里产生出的新问题中获得刺激。这些观念可以带给我们对研究的不同理解,并鼓励我们在对过去的造访中获得另一种规则。”(P56)“创造历史”与“制造历史”:历史的重要目标20世纪80年代初,人类学家埃里克·沃尔夫曾发表一篇题为《欧洲与没有历史的民族》的文章,引起学术界不小震动。沃尔夫认为,虽然人类社会(即实际上是作为田野调查和论著研究专题的微观人群)可以作为自给自足、自我延续和理想的自我稳定体系来看待。但任何部落或社区现在或从来都不是一个孤岛,作为发展进程和整个体系相互联系的整体,世界现在不是、也从来就不是自我封闭的人类群体和文化的总和。19世纪人种学对“原始部落”的调查和研究表明,“不存在没有历史或不了解其历史就能加以理解的民族。”(P198-205)最后的结论是:“所有的民族都有历史”。理性地说,当代才得出这样简单的结论未免荒唐;然而,荒唐的事情经常构成历史的真实。长期以来,在“欧洲中心”操控话语权力的社会知识结构里,在“文明民族”“我者”的眼里,“野蛮民族”的“他者”确实不具备、也无法成为有历史的种群。换言之,只有像欧洲一样才具有“历史的资格”。这涉及到“历史制造”与“制造历史”的话题,而历史人类学不得不面对这样的话题。马克思有一段非常著名的话:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈的传统,象梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好象只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未有的事物时,恰好在这种革命危机时代,他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助,借用它们的名字、战斗口号和衣服,以便穿着这种久受崇敬的服装,用这种借来的语言,演出世界历史的新场面。”(P603)是为马克思主义看待历史的一个重要标尺。它包含了两个基本意思:首先,历史是经由人们“创造”的;是带有主观意愿的“人为性实践”。其次,在承继的条件下根据某一社会阶级和人群的目的、意愿、利益进行“创造”。它必须符合相应的社会语境和“现实策略”。显然,马克思所说的“创造历史”与当代历史人类学讨论的“历史的制造”(themakingofhistory),“制造历史”(makinghistory)有着很清晰的差异:前者侧重于强调人类主观选择之于客观事实之间的辩证历史唯物主义关系。后者则更强调人们对待历史过程的“话语操控”和社会价值的“权力支配”等特性,强调“历史的制造”为现代社会提供了一个时空性、知识性和策略性的场域。很显然,对于马克思这一段话的误解和误读者不少,但它经常成为历史人类学在讨论同类话题的引言。(P202)不过有一点很明确:即过去发生的事情与对过去所发生事情的看法、选择和记录不是一回事;后者带有“制造”和“想象”的成分。历史除了在历时性上作自我说明外,还在不断地“制造”其言说对象;甚至,连“民族”也是造就出来的。“历史学家们担负起筛选往昔事实的责任,要找出足以造成社会发展路线的潜在逻辑。在这个过程中,他们发现新的政治实体——民族(nation)——能够体现新的目标。”这样,民族就成了历史和科学以外的“第三个现代力量”。(P77-78)以欧洲为例,19世纪的法国大革命以及所引进的代表新的时代精神和力量,使得欧洲君主王朝大都被推翻,“民族”遂成新的历史发展阶段中的重要角色。随着王朝的历史性更替,以前以“王国”隶属下的领土、版土式的“国家”(country),即强调人与土地的“捆绑”关系(earth-bounded)和生产方式为现代的政治实体“民族-国家”所取代。换言之,在现代社会的发展过程中,“民族-国家”(nation-state)不期而遇,二者被假定为重叠性边界,致使其成为一个现代社会形态的“想象共同体”(imaginedcommunities),以应对超越传统家族式的村落性单位和村落联盟的现代需求。传统社会在这个“想象共同体”的作用下被抛到了一边。“民族-国家”上升为具有领土范围内的主权性质和暴力行为。这也是由所谓的“传统国家”、“绝对国家”到“民族-国家”替换模式。在我国,历史上“封建王朝”最具表现力的并非民族,而是所谓“王土”,——“普天之下莫非王土”。人群划分所遵照的原则为“一点四方”,它构成“家国天下”的原型。这便是中国的“正统”历史。到了近代,西方列强在带来“船坚炮利”的同时,还带来了一个更为重要的东西,就是西方现代产物——“民族”。这使得近代中国的有识之士有机会认识到在强悍的炮舰之后更有一个强大的“民族”。于是,我们在孙中山先生的理想蓝图里看到了满清封建王朝被替换成了汉、满、蒙、回、藏的“五族共和”国家。徐新建教授认为:“对历史延续的中国而论,所谓‘多元一体’的说法,用来指称‘王朝’、‘国家’或‘帝国’要比指称‘民族’更为确切。”毕竟我们今天所语用的“民族”(此指民族-国家背景下的可操控性工具)语汇是晚清以后由西方“转借”而来。从某种程度上说,是外力作为的结果,具有历史被动性和仓促感。因此,它怎么与中国传统农业伦理建制下的“地方族群”相弥合,怎么处理主体民族(汉族)与少数民族的关系仍属中国“现代性”认识和研究需要补充的重要内容。毕竟“历史”与“民族”从概念到实践都面临着一个从“舶来品”到“本土化”过程。这也是一种历史的“制造”。不言而喻,“制造的历史”与“历史的制造”不仅带有明显的政治性喻义,在实际表述中也带有重新建构边界的意义。霍布斯鲍姆对“发明传统”(inventedtradition)有一个大致地界说,认为这个词的语用宽泛,不够精确:它既包含着“传统”被发明、建构等具有正式的组织形式;同时,这些因素又融化于简明扼要的表述方式,或者要以数字的形式——比如一些年代中的一些事情——以极快的速度确定它们,显然非常不容易。(P1)历史和传统既可以指具有行为、事件、时间、地点、人物等这些可量化的指标,也可以指带有社会价值观念、政治话语、习惯势力、文化交流与变迁等不容易量化的因素。同时,历史和传统还要面对不同族群、背景、语境(context)的人们根据自己、集团、阶段的利益和兴趣对同一个历史事件或传统行为所进行的不同判断、分析和评价。因此,同一个“事件性历史”可以演变和延伸出“多样的历史”。我们相信,历史首先表现为人群或族群在不同地点所反映出来的关系和过程的记录;它既表现为事件的长度course(过程)——可以理解为自然发展的本来面貌。又表现为一种主观性言说discourse(话语)——可以理解为带有民族、阶级、团体或个人的主观描述和记录。二者既相互关联又有着明显区别。难怪《大英百科全书》在定义历史时作如是说:历史一词在使用中有两种完全不同的含义:第一,指构成人类往事的事件和行动;第二,指对此种往事的记录及其研究模式。前者是实际发生的事情,后者是对发生事件进行的研究和描述。历史变迁本身也具有发明与创造的性质,但“单位性”成了一个重要的品质。查特吉(Chatterjee)曾以印度历史的变迁为例,精巧地以同一主体民族“我们”在不同历史时期所经历和遭遇中的代词变化为例,说明权力之于历史叙事的作为:“印度古代的光荣和现代的痛苦,整个故事的主体是‘我们’(us)。伟大的古印度英雄们是‘我们’(our)过去的祖先,而今天脆弱的印度民众所表现出的则是‘我们自己’(ourselves)。古代印度曾经征服其他国家,也曾从事跨海贸易,也曾以傲视的态度对待其他民族,这一切都体现在‘我们’(us)身上,而‘我们的’(our)今天的所谓‘亚种安后裔’(thedescendantsofAryans)则成为其他民族眼中不屑或者傲然对待的屈辱对象。显然,在世界不同的民族之中存在着类似于某种权力的天平;古代印度民族占据着这一天平的高位,而现在则近乎跌到了它的底部。”(P97)如果说,“制造历史”带有明显的人为性政治用意和主观意图,而“历史的制造”则成了这一行为和过程“无言的结局”。关于历史的人类学毫无疑问,历史人类学在对过去提供了一种“策略”的同时,也是一种机会——即对过去所生长出来的新问题进行扩大研究的方式。(P56)我们勿宁将田野中的“历史现场”当作一个“扩大研究的方法”来看待。这里首先有一个角度问题,它涉及到方法论。解释人类学和历史人类学研究都强调研究的视角问题,它与所谓的“emic/etic”有关;亦即“内部观(insider)/外部观(outsider)”的问题。一般而言,在具体的田野调查中可引申为土著人和外来者。传统的人类学田野调查所强调的主要以人类学家的参与观察作为“主视视野”(masterperspective),更接近于所谓的“外部研究”(etic-outsider)——外来者研究。然而,这样的研究结果则可能,也容易被贴上“臆想的民族志”(romanticizedethnography)。20世纪60年代,语言人类学家派克根据语音语言学的术语“phonemic/phonetic”与“insider/outsider”匹配的概念,创造了emic/etic的描写理论。(P16-17)在这样的背景之下,对传统人类学视野的改造与改变的一个方法就是尽可能地让土著人讲话(nativespeaker),即以“内部眼光”看待问题。这样,“地方性”与“地方人群”的重要性也就显现出来;连带性地,“地方性知识”也受到了空前的重视。人类学的历史研究,或曰“人类学的历史化”(theHistoricizationofAnthropology)不仅在传统的研究对象上获得了族群单位和背景的距离感,而且获得平等拥有的历时关系。同样的,历史的人类学,或曰“历史的人类学研究”(theAnthropologicalhistorystudies)一方面稳固了所特有的“缘生纽带”(primordialties)在学科传统上的关联性;另一方面使得历史研究因此获得了来自“田野”的滋养,获得了不同族群的背景知识以及多重考据的资料补充,如器具中的历史说明、谱系学考据、非文字记载的民间技术、口述史等。也因此获得更丰富的“过去的现场性”(thepresenceofpass)。而这一切都必须建立在人类学研究视野的转变和扩大,使传统意义上的学科规范和规则产生相应的改变。如果我们把传统的民族志看成是由人类学家作为历史的“主持人”和“主讲者”的话,现代历史人类学则更像是由人类学家、土著和“现场”等共同组成和上演的历史剧。在历史学与人类学的学科整合和研究实践中,三个关键词决定着“历史现场”:1.相对“田野”而言。确定一个具体“单位”(具体的研究、认知、分析和阐释对象)。它需要一个人群共同体和生态环境以便于“田野调查”。2.相对“历史”而言。对特定的社会文化和历史事件的发生、进程和变迁作历时性追踪。3.相对现场而言。提供一个参与观察、可计量的、具备展演的关系场所。换言之,没有一个具体的“边界”单位,人类学的田野调查便成为空中楼阁。没有对某一个社会历史的时间谱系式的历时认定,历史便无从谈起。同样,没有一个具体的族群关系、社会关系的建构,现场便是一句空话。然而,在传统的历史学视野里基本上不出现那些无文字社会、小规模群落、封闭民族的历史,所以历史人类学研究在这些方面并非仅仅是从诸如传统的文本研究到“文本-口传-器物”的方法转变,还有一个田野体验、经历和经验。如果历史人类学家没有这一个基本的“临场”要求,口传和器物的材料便不易获得。这样的“历史民族志”也就缺乏具体的“地缘感”。“在当代人类学的分析中,地缘性(locality)无疑成为一个关键性视角。”(P21)早期的人类学研究主要集中于讨论诸如“某个民族”、“某种文化”或“一个社会”。因为古典的人类学(可以称为“进化论者”)首先要在“西方/非西方”这样一个带有进化意味的分类价值中确立研究对象,将“异文化”的生活方式、居住模式和政治领地等并置起来进行研究。今天,大多数的人类学家都把视野集中于“一个地方”;这种转变的一个学术依据与20世纪50～60年代的“农民”研究有关。在当代人类学视野中,与“大传统”(greattradition)相对的“小传统”(littletradition)的属性根据也就变成为“小地方”(littlelocality)。人类学的这种分析单位的转变虽然引来不少学者批评的声音,但并未影响它成为当代人类学研究的主要概念和范式。它的价值主要体现在以下几个方面:首先,把目光集中投射在一个小规模的地方,有助于通过一个目标性明确的研究达到深度理解。其次,人类学家确立一个具体的地方,并以此为基点向更加广泛的领域延伸,或以一个特定的地方与外界形成紧密的关系。再次,人类学家对小地方的研究更便于对现象做诠释。(P23-24)总而言之,人类学的地方性研究的拓展已经包含了某种整合性意义,所谓“麻雀虽小,五脏俱全”。同时,在“小地方”与“大历史”之间建立起必要的逻辑关联。勿庸置疑,“区域存在着深刻的差别。这是因为每一个区域都有它自身的情感价值。在各种不同情感的影响下,每一个区域都与一种特定的宗教本原联系起来,因而也就赋有了区别于其他区域的独具一格的品性。正是这种观念的情感价值,发挥着至关重要的作用,决定了观念联系或分离的方式。它是分类中的支配角色。”(P93)事实上,当今的历史民族志首先要面对的问题之一就是所谓的“地方中的全球”(globalinthelocal)和“全球中的地方”(localintheglobal),这是实现小型人群与民族志学者互动关系的重要部分。可是,关键的问题在于:总体的历史(totalhistory)和地方历史(localhistory)并非简单地构成“一般/具体”的关系。在政治经济和世界体系的主流表述中,传统人类学的“文化分析”,即地方性单位(localunit)成为事实上