王守仁心学思想的特点

王守仁心学思想的特点

王守仁建立了一个庞大而微妙的心学体系，并在意识形态上与程朱的正统理学相结合。随后，王门弟子的认可和影响相继问世。事实上，王氏理论是当时思想界的主流。任何一个学派都不可能完全保持思想上、理论上的一致,王派心学也同样。尤其是阳明哲学中大大小小的矛盾,更为其后学的分化提供了理论上的依据。从整体上看,王门后学的分化主要沿着两个方向发展。一是把王派心学推向极端,强调现成良知、心外无理,更为注重王学向内心的、静修方面的用力,在修养方式上偏重顿悟。一是利用王学与程朱理学中某些有共同性的内容,调和、沟通程朱与陆王,向程朱靠拢,强调躬行践履,主张渐修,即向外的方面的发展。本文主要对前者即王派心学的极端发展及其主要观点做一些粗略分析。所谓心学,是相对于程朱理学而言的。王守仁虽目心学为圣学,为儒学真传,但对程朱理学说除采取批评态度外,也注意寻求程朱与自己的共同之处,力图通过心学的扩充,把理学消化在心学中,使之成为后者大系统中的一个环节。探究其根源,一方面是王守仁企图利用程朱的地位和影响,另一方面在主观唯心论与客观唯心论中也确实存在可以沟通的地方。但在王守仁的一些高足弟子如王畿、聂豹、罗洪先,以及著名的泰州学派那儿,情形却大不相同。良知本体的超悟体认、对心的本性的追求、恢复至善本体的强烈愿望,替代了日常间的涵养躬行,替代了对客观事物及其规律的探索,使王学愈发流于空疏。以下试对王畿、聂豹、罗洪先及泰州学派的主要观点进行论述。一、“万物皆备于我”,“知”即知天泉证道中,王畿提出心意知物无善无恶的四无说。言云:“体用显微,只是一机,心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。”(《王龙溪先生全集》卷一)王畿的四无说被王守仁指为专为利根之人而发。王畿坚持了心一原论的哲学。本原的心决定意、知、物等事,前者与后者是体用关系,前者为体,后者为用。王畿认为,既然万物大本的心没有善恶,由之生发的意、知、物等也不应有善恶。天命至善便是无善无恶。“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自性之流行,著于有矣。自性流行者,动而无动,著于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有。”(同上)本体至善,只是就其发育万物,派生意、知、物而言,不是指后天的善恶观念,因而可以说本体是无善无恶的。以善恶俱无的本体,断然不会生出有善恶性质的意、知、物,这是王畿思想的基本点。王畿坚定地站在陆王一边抨击程朱。他在《抚州拟岘台会语》中写道:“象山之学,自信本心,平生工夫,严密如此,世人概以禅学目之,非惟不知象山,亦不知禅矣。”又云:“元晦欲去两短合两长,吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学。建安亦无朱元晦,青田亦无陆子静。此是象山见得大处。千古圣学只有个尊德性。问学正是尊之之功。外德行别有问者,即是泛问,即是异学。”(《王龙溪集》P4-5)历来学者都把朱熹归入道问学一途,把陆九渊归为尊德性一途,王畿抑朱扬陆,为陆学争取千古圣学之传的正统地位,对朱学则直贬为异学。在宇宙论方面,王畿发挥了“万物皆备于我”的主观唯心论命题。“夫一体之谓仁。万物皆备于我,非意之也。吾之目遇色自能辨青黄,是万物之色备于物也。吾之耳遇声自能辨清浊,是万物之声备于耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子如井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觫,推之为五常,扩之为百行,万物之变,不可胜穷,无不有以应之,是以万物之变,备于吾之良知也。”(《王龙溪先生全集》卷二)王畿把人对客体的感知能力当作客体本身,“万物皆备于我”实是皆备于我之良知,因此,他特别强调良知的涵容性,即良知的虚与无。唯有良知虚无,才能包容万物。“良知之能备万物之变,以其虚也。止虚则自无物欲之间。吾之良知,自与万物相为流通而无所凝滞。”(同上)王畿间或也说到气,如他在《易与天地准一章大旨》中说:“天地之间一气而已。”(同上,卷八)最终还是把良知作为气的本原、主宰。“其气之灵谓之良知,虚命寂照,无前后内外,浑然一体者也。”(同上)“人之所以为人,神与气而已矣。神为气之主宰,气为神之流行,神为性,气为命。良知者神气之奥,性命之灵枢也。良知致则神气交而性命全。”(《明儒学案》卷一二)构成事物的物质元素的气,是良知的附庸,气化流行,实为良知流行。不仅作为宇宙本体的良知因其虚无的特性而统率气,作为认识本体和道德本体的良知也是无是无非的。“良知知是知非,其实无是无非。无者万有之基,冥权密运,与天同游,若是分别太过,纯白受伤,非所以蓄德也。”(同上)王畿把虚无规定为良知最根本的属性,实质上是以无统有。良知不仅至高无上,而且一无所有,不受任何形式的客观和主观的约束。这一方面他比王守仁走得还远。王畿的所谓良知是现成良知,一切俱全,以虚应物,甚至连“致”的工夫也是多余的。王畿的认识论废弃了认识过程,认为只要超悟就可以了。一切认识、真理都先天地包含在良知之中。首先,王畿断言良知即是独知。“良知即是独知,独知即是天理。独知之体,本是无声无臭,本是无所知识,本是无所粘带选择,本是彻上彻下,独知便是本体,慎独便是功夫,只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天,未能全体得力,须见得先天,方有张本,却是头上安头,斯亦惑矣。”(《王龙溪先生全集》卷十)这种无声无臭、彻上彻下的独知本体不属后天,而是先天既有的。“独知者,非念头动而后知也。乃是先天灵窍,不因念有,不随念迁,不与万物作对,慎之云者,非是强制之谓,只是兢业保此灵窍,还他本体清静而已。”(同上)良知为独知,独者天下无匹,故可以自由流行,随机生发。其次,良知现成,不待学虑。“良知者,性之灵根,所谓本体也者。知而曰致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓功失也。良知在人,不学不虑,爽然由于固有,神感神应,盎然出于天成,本来真头面,固不待修证而后全。”(同上,卷五)“若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知而无不知。”(同上,卷一)修证原是后天学虑所用的手段,按王畿的说法,良知先天神明灵觉,它本身包含了一切真知,与生俱来,不待后天的见闻与学习而后得。再次,致良知只是虚心应物。良知既不学而知,不虑而能,致良知只要随心应物即可。“寂者心之体。寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。见孺子入井而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心,本来完具,感触神应,不学而能也。”(同上)所以良知不须防检、穷索。“良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索。”(同上,卷四)王畿认为一切功夫对致良知都是多余的。“致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明当空,妍自辨,方是经纶手段,才有些子才智伎俩,与之相形,自已光明,反为所蔽。”(同上,卷一)一切认识手段的运用,不仅不能促进良知本明,反而有所妨碍,因此,王畿否定了所有有目的的认识过程与认识手段。“有所不为不欲者,良知也。无为无欲者,致知也。”(同上)最终,王畿陷入了依赖神秘直觉的顿悟说,使他的认识论涂上宗教色彩。“良知二字,是彻上彻下语,良知知是知非,良知无是无非。知是知非,即所谓规矩,忘是非而得其巧,即所谓悟也。”(《明儒学案》卷十二)他还进一步指出,悟的途径有三种。“君子之学,贵得于悟。悟门不开,无以征学。入悟有三。有从言而入者,有从静坐而入者,有从人情事变炼习而入者。得于言者谓之解悟,触发印证,未离言诠,譬之门外之宾,非已家珍。得于静坐者谓之证悟,收摄保聚,犹有待于境,譬之浊水初澄清,浊根尚在,才遇风波,易于淆动。得于炼习者谓之彻悟,磨砻锻炼,左右逢源,譬之湛体泠然,本来晶莹,愈震荡愈宁寂,不可得而澄清也。”(《王龙溪先生全集》卷一)最高明的当属第三种悟法,即所谓彻悟。悟来悟去,工夫越悟越少,反倒成了真工夫。“无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增,减得尽便是圣人。”(同上,卷六)减到圣人处,则工夫全无了。可见王畿的所谓致良知,完全是主观内心的神秘超悟,连其师王守仁谆谆告戒弟子的学问思辩的修养和体认手段,也被他置之不顾了。王畿在谈到格物致知和知行关系时,也有一套与上述观点相应的看法。先天良知与客观世界如何沟通,即物与知的关系问题,是王畿无法回避的。王畿这样评论朱、王在认识论上的对立:“文公谓天下之物,方圆、轻重、长短,皆有定理。必外之物格,而后内之知至。先师则谓事物之理,皆不外于一念之良知。规矩在我,而天下方圆不可胜用,无权度,则无轻重长短之理矣。”(同上,卷十)王畿发展了王守仁的思想。为了申明致知不是追求对客观世界及其规律性的认识,而是完成主观精神的自我回归,王畿把良知与知识作了截然的划分。“夫良知之与知识,差若毫厘,究实千里,同一知也,如是则为良,如是则为识,如是则为德性之知,如是则为闻见之知,不可不早辨也。良知者,本心之明,不由学虑而得,先天之学也,知识则不能自信其心,未免假于多学亿中之助,而已入于后天矣。”(同上,卷六)良知与知识,一先天,一后天,泾渭分明。致知系致良知,而非致知识。知识仅是良知的派生物、附属物。同乃师一样,王畿不把格物之物当成本原性的独立事物,“格物之物是意之用处,无意则无物”(同上,卷六),心理活动是意,发之于事方为物,意先物后。故他批评程朱派格物说道:“后儒格物之说,未有是意先有是物,必须用持敬工夫以成其始,及至反身而诚,又须用持敬工夫以成其终,《大学》将此用功要紧字义失下,待千百年后方才拈出,多见其不自量也。”(同上)此语所指,即朱熹补传《大学》格物致知章事。王畿认为,致知不是为了获取零散的具体知识,而是为了见性,为了悟真知。他一语道破了王守仁格致论的天机,指明王学是“即本体以为工夫”(同上,卷八)。他否定了朱熹对《大学》三纲领八条目的区分,以止至善统率三纲领,以诚意统率八条目。这是因为,止至善也好,诚意也好,都可以从心或良知的角度去解释,视为恢复心和良知的本来面目的同义语。王畿对格物、致知、诚意、正心的相互关系作了以下解释:“心无形体,无从而正。才欲正心,即属于意。意者心之所发,心本至善,动于意始有善有不善。故欲正其心者,必先诚其意。诚意云者,真有善而实无恶之谓也。然所以辨别善恶之机则在于良知。良知者是非之心,善恶之则。不致其知则真妄错杂,虽欲勉强以诚之,不可得而诚矣。故欲诚意者,必先致其知。致知云者,非若扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉尔。致者至也。《易》言‘知至至之’之至者,良知也。至之者,致也。然欲致其知,非影响无实之谓,是必有其事矣。物者事也。良知之感应谓之物。物即物有本末之物,不诚则无物矣。格者,天然之格式,所谓天则也。致知在格物者,正感正应,顺其天则之自然,而我无容心焉,是之谓格物。故曰:格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合内外之道也。此自末而规之于本,终而始也。盖视听之物格,则知视听之知至,而欲视听之意始诚。言动之物格,则知言动之知至,而欲言动之意始诚。意诚则有以复其本体,心可得而正矣。”(同上)可以看出,王畿承认由格物而致知、正心、诚意的逻辑顺序。但应该注意,王畿所谓格物之物,乃内心良知之感应,格物是“格其心之物”,“格其意之物”,“格其知之物”。这种格物论,显然是建立在主观唯心论的基础上的先验论。格物不是从与客观事物的接触中获取对客体的了解,而是用预先存在于良知之中的“格式”,去规则事物。“良知是天然之则。格者正也,物犹事也。格物云者,致此良知之天则于事事物物也”(同上,卷六)。王畿的格致论,是从良知出发,到良知结束的循环。基于以上认识,在涉及知行关系时,王畿也用良知去统率行,这点与王守仁极为相似,王畿批评朱熹说:“文公分致知格物为先知,诚意正心为后行,故有游骑无归之虑。”(同上,卷十)他坚持了王守仁知行合一的观点。“天下只有个知,不行不足谓之知。知行有本体有工夫,如眼见得是知,然已是见了,即是行。耳闻得是知,然已是闻了,即是行。要之只此一个知,已自尽了……本体原是合一,先师因后儒分为两事,不得已说个合一。知非见解之谓,行非履蹈之谓,只从一念上取证,知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知、行二字,皆指工夫而言,亦原是合一的,非故为立说以强人之信也”(同上,卷七)。王畿认为,只要感官与客体接触就是行,所以没有脱离知的行,知就是行。他论知行关系,大都是重复王守仁的思想,没多少新意。二、性上,这是由“求道”而来的与王畿的浙中王学相呼应,向主观内省的方面发展王学的,还有江右王学,即邹守益、罗洪先、聂豹等人。黄宗羲在《明儒学案》卷16中,视江右学派为王学的正传。现有选择地分析一下罗洪先、聂豹的思想。关于良知本体,浙中和江右看法不同。王畿曾作《致知议辨》,阐明自己的主张。王畿认为:(1)良知不分已发未发,无内外前后,浑然一体。(2)感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。(3)格物是致知实用力处。格物与致知不可以内外分,格物是致其未发之知。说得通俗一些,就是内心良知不管是处于本来的沉寂状态,不与外界发生联系,还是发之于事物,与外界交感,都不失其本体。因而致良知除虚心应物以外,不需要额外的工夫。王畿的思想与他把良知看成是容纳了一切客观事物和封建道德准则的最高本体的观点是协调一致的。聂豹和罗洪先都不同意王畿的观点。聂豹曾把自己与王畿的对立概括为:(1)王畿把良知当知觉,除知觉而外无良知。因其知之所及而致之,则知致矣。是谓无寂感、无内外、无先后、而浑然一体者。(2)聂豹等主张良知是虚灵之寂体,感于物而后有知,知其发也。致知者惟归寂以通感,执体以应用,是谓知远之近,知风之自,知微之显,而知无不良。归寂是聂豹思想的核心,他认为,心之本体原是寂静不动的。“炯然在中,寂然不动,而万化攸基,此定体”(《明儒学案》卷一七)。心体本来寂虚,所以能发而应物。“良知本寂,感于物而后有知,知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应于外而后有外。外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心于外也。故学者求道,自其求乎内之寂然者求之,使之寂而常定”(同上)。良知是未发之中,寂然不动,不赌不闻,无声无臭,因其感应变化而生成万物,万物只是良知的影子。就寂感这对矛盾范畴说,寂是本,感是末;寂是体,感是用;寂是静,感是动;寂是主宰,感是流行。聂豹指明了感对寂的依赖。“本原之地,要不外乎不赌不闻之寂体也。不赌不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而致之是也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化,乃吾寂体之标末耳”(同上)。聂豹的本寂说,原是针对着王畿的良知说的。王畿以良知为“合内外之道”,认为良知现成,不承认良知本体有寂感、体用、内外之别,显然与聂豹背道而驰。江右王学另一中坚罗洪先的思想与聂豹相近,他十分膺服聂豹的归寂说。他赞许聂豹说:“双江所道,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道著,如康庄大道,更无可疑。”(同上,卷一八)罗洪先对王守仁的主观唯心论,作了淋漓尽致的发挥。首先,他把心视为神秘莫测的东西。“此心倏乎不可执著,却又凝定不染一物”。夸大主观精神作用的必然结果,是陷入唯我论的泥淖。“丽吾形者,是物非我,扰吾思者,是事非我,释我累者,是理非我,敛吾散者,是学非我。置理学不讲,离事物不为,我将何在?知我在者,古今不能限,智愚不能别,高之不为显,卑之不为污,故常泰然无惧”(同上)。这个以天地万物为体且不以天地万物为累的自我,凌然超越出一切物质的有形的约束,至为高贵。它以万物为体,本身却无形迹。它自然发用流行,其发实是未尝发。自我本体常寂常虚,可卷可舒,全体廓如,妙化神应,充满了神秘,难以认知和描述。所谓格物,被罗洪先认作本心感应万物的过程。“物者知之感也,知者意之灵也。知感于物而后有意,意者心之动也。心者身之主也,身者天下国家之本也。感而正曰格,灵而虚曰致,动以天曰诚,居其所曰正”(同上)。“心感事而为物。感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,无二致也”(同上)。心有感于物则物在,无感则无物,物存在于心的感念之中。罗洪先与聂豹微有不同的是,聂豹过于强调本心的已发与未发的区别,而罗洪先则认为在良知本寂的前提下,寂感虚实可以互通。“虚实内外寂感原是一件,言其无有不是,故谓之实;言其少夹杂,故谓之虚。言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂。以此自了,故谓之内;以此自了,故谓之外。真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然,说本体,说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣”(同上)。虚实、寂感、内外都是良知的不同侧面,对于实、感、外的方面也不应全然抹煞。所以,他在《读〈困辨录抄〉序》(《困辨录》系聂豹所著)中写道:“余惧见寂之非寂也,是故自其发而不出位者言之谓之寂,自其常寂而道微者言之谓之发。盖原其能戒惧而无思,为非实有可指,约以示之人也。故将收摄敛聚,可以言静,而不可以谓为寂然之体,喜怒哀乐可以言时,而不可以谓无未发之中。何也?心无时亦无体,执见而后有可指也”(同上)。可见,聂豹只把寂、内、未发视为良知本性,罗洪先则把感、外、已发也包括进去。不管良知本寂,还是良知合寂感,聂、罗的目的都是为了矫正王畿的现成良知说,因而都强调良知的一段修养功夫。这种功夫便是求寂求静。聂豹受周敦颐和二程的影响,力倡主静之学。“‘无寂故静’四字,乃濂溪所自著,无欲然后能寂然不动,寂然不动,天地之心也。只此便是喜怒哀乐未发时气象。然岂初学之士可一蹴而至哉?其功必始于静坐,静坐久然后能气定,气定而后见天地之心,见天地之心而后可以语学。即平旦之好恶而观之,则原委自见,故学以主静焉,至矣”(《双江聂先生文集》卷六)。静坐原是宋儒吸收佛教、道教修身养性的方法,聂豹更夸张为通天人之际,沟通上天与个人的神秘中介。他还有一段类似的话:“思虑营欲,心之变化,然无物以主之,皆能累心,惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本然,非一蹴可就。须存优游,不管纷扰与否,常觉此中定静,积久当有效。”(《明儒学案》卷十七)因此,学者求道,就是求之于内,使内心寂而常定。便可以天人合一,体认良知造化无穷之妙。“夫致知者,充满吾心虚灵本体之量,使之寂然不动”(《双江聂先生文集》卷六)。所谓充满心体之量,实是使心虚无一物。对于王守仁致良知乃正其不正以归于正,聂豹曲为解说,以为仅对下学而言,乃不得已之言。对王畿,则直斥为“以知觉为良知,无故为霸学张一赤帜,与边见外修何异!”(《明儒学案》卷一七)可见聂豹在王守仁与王畿之间,即在主修与废修之间,采取了取中的态度。既主修,又以修为修无一物。罗洪先亦主张致知是致寂。他说:“致良知者,致吾心之虚静而寂焉,以出吾之是非。非逐感应以求其是非,使人扰扰外驰而无所归以为学也。夫知其发也。知而良,则其未发,所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂,虽言不及感亦可也。”(同上,卷一八)良知本寂,致寂就是不逐外物,摈弃个人好恶是非,一归于良知寂体。因此,罗洪先主张治学功夫当从求静开始。“学须静中入手”(同上)。他说:“今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知该动静,合内外,主于静焉偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静,合内外,其体统也。吾之主静,所以致之,盖言学也。学必所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也。虽谓致知为慎动亦可也。”(同上)静是收摄此心,使之不逐于物,一旦逐物,但当收摄此心,这是入学的门径。为了说明致寂主静之学,罗洪先进而提出“知止”的主张。他与王畿争辨说:“来书责弟不合良知外提出知止二字,而以良知为无内外,无动静、无先后,一以贯之。除此更无事,除此别无格物。言语虽是条畅,只不知缘何便无分毫出入。操则存,舍则亡,非即良知而何?终日谈本体,不说工夫,才拈工夫,便指为外道,阳明先生复出,亦当攒眉也。”(同上)何为知止?罗洪先解释说:“止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。”(同上)“《大学》矩,原从知止说来,却不是无所本,能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能矩,故中无所倚,自然与物同体,自是矩。若只论矩,不问此心如何,即涉于陪奉媚世,牵己从人矣。”(同上)知止是“知止至善”的略语。罗洪先要人们知止,是为人们制定一个“收摄保聚”的标准,使致寂具体化。提出知止来,仍是主张致良知离不开实现内心寂静的工夫。比较王畿与聂豹、罗洪先的思想,可以发现,虽然他们在对良知本体的认识上有差异,并由此导致在是否需要修养工夫上的分歧,但王、聂、罗都强调主观内省的重要性,主张依靠主观精神的自我调节,达到至善境地。或者说是主张用主观的手段,实现主观的目的,至于客观外界事物,几与个人修养无涉。在这一方面与上述三人接近的,还有以王艮为代表的泰州学派。三、和知为善,无思无忧,以知理想为中心的态度,是人道德观的核心前提泰州学派具有广泛的民众性。王艮及弟子大多出身社会下层,与社会大众有密切接触,故言学多从民生日用着眼,在人民群众中有较大的影响和号召力。因为泰州学派有这种特点,所以被一些学者称为“王门左派”。“王门左派”只是一个政治上社会上的概念,如果从哲学上考察,泰州学派则极大地阐发了王守仁的主观唯心论思想,又一次把它推向极端。我们把泰州学派看作与王畿、聂豹、罗洪先一样,都是王学向主观内求、回归本心方面的发展。王艮一派亦持现成良知的观点,认为完美的道德和认识本体先天地存在于人心之中,良知天成,不假人力。王艮说:“良知之体与鸢鱼同一活泼泼地,当思则思,思通则已。如周公思兼三王,夜以继日,幸而得之,坐以待旦,何尝缠绕。要之自然天则,不着人力安排。”(《明儒王心斋先生遗集》卷一)“良知一点,分分明明,亭亭当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化,而位育参赞者,皆本诸此也。此至简至易之道”(同上,卷二)。良知天然完备,不假丝毫人力,为人处世,只要听凭良知自然发用即可。王艮弟子王栋作了更为详尽的发挥。言曰:“良知无时而昧,不必加知,即明德无时而昏,不必加明也。《大学》所谓在明明德,只是要人明识此体,非括去其昏。如后人磨镜之喻,夫镜,物也;心,神也。物滞于有迹,神妙于无方,何可伦比?故学者之于良知,亦只要识认此体,端的便了,不消更著致字。先师云:‘明翁初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳’。”(《明儒学案》卷三二)磨镜之喻,原出释氏,以后理学用来比喻道德修养工夫。王栋则认为良知原是至善的,无所昏蔽,只要识认即可,无需外加磨炼之功。就废功夫不讲来说,泰州学派与王畿是完全一致的,因此,黄宗羲才说:“泰州、龙溪时时不满其师说,盖启瞿县之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。”(同上)泰州一派专主简易之学,强调个人主观自省,也就是所谓“反求诸己”。“虚明之至,无物不覆,反求诸身,把柄在手,合观此数语,便是宇宙在我,万化生身矣”(《王心斋先生遗集》卷一)。“不得者反求诸己,变惟正己而已矣”(同上)。王艮推崇顺应自然。当他看到别人律己持功太严时,便叹学为其累,并以木匠做工为例,主张不必专门用心。在认识论上,王艮鄙视见闻之知,要人闭目塞听,无思无虑,杜绝任何由外界获取的感性知识,实际上奉行的是蒙昧主义。他在《答徐子直》中写道:“来书所谓即事是心,更无心矣。即知是事,更无事矣。足见用功精密,契一贯之旨。”(同上,卷二)良知是无知无不知,无为无不为。因此,体认良知不靠感性知识的积累和社会实践。“能无为兮无弗为,能无知兮无弗知,知此道兮谁弗为,为此道兮弗知”(同上)。“知得良知却是谁,良知原有不须知,而今只有良知在,没有良知之外知”(同上)。王艮用极通俗的语言,阐明自己的哲学观点。也就是说,一切真知完全具于良知之中,良知之外再没有其它知识,因此也就没有必要追求良知以外的知识。尊信良知学说,便须进入无思无为的境界,做到无思无为,便是无所不知。然而,人们毕竟可以从同外物的接触中获取一定的知识,这是起码的常识。如何解决这一现象与良知天成的矛盾?于是有了对良知和知觉的划分。罗汝芳说:“其不待反观者,乃本体自生,所谓知也。其待反观者,乃工夫所生,所谓觉也。今须以两个合成一个,便是以先知觉后知,而知乃常知矣。便是以先觉觉后觉,而觉乃常觉矣。常知常觉,是为圣人,而天下万世,皆在其炯然中矣。”(《罗近溪集》页三)知是本体自生,不待学虑,学虑而后得的是觉。用知统率觉,便能常知常觉。再来看罗汝芳与友人的一段对话:问:“《会语》中谓不虑不学,可同圣人,今吾辈此体已失,恐须学虑。”子曰:“子若只学且虑,则圣终不可望矣。”曰:“何以解之?”良久,谓曰:子闻予言,乃遽生疑耶?”曰:“然。”曰:“果吾子欲使之疑耶?”曰:“非欲之,但不能不疑也。”子叹曰:“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰:“诚然。”子复呼之曰:“吾子心中此时觉炯炯否?”曰:“甚是炯炯。”曰:“欲不炯炯得乎?”曰:“自不容己。”子曰:“是非不虑而知也耶?”(《罗近溪集》页四)在这段问答里,罗汝芳试图证明不学而能不虑而知的真知的存在。大脑是人的思维器官,产生意念,进行理性思维是人的本能。但思维活动不会凭空产生,而必须依赖外界提供的思想材料。这里罗洪先所说的不虑而知,不学而能,只是人的一种本能,它本身决不是什么真知、良知。仅仅有思维能力而缺乏社会实践和外界提供的素材,以及从前人继承的间接知识,是不会有什么真知的。泰州学派的格物说是非常有特色的,远远不同于正统理学的格物说。王艮曾有著名的淮南格物说:“格物之物,即物有本末之物。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而薄者厚,未之有也。此格物也。故即继之曰:此谓知本,此谓知之至也。”(《王心斋先生遗集》卷二)“身与天下国家一物也。格知身之为本,而家国天下之为末。行有不得者,皆反求诸己,反己是格物的工夫。故欲齐治平,在于安身。《易》曰:身安而天下国家可保也。身未安,本不立也。知安身者,则必爱身敬身。爱身敬身者,必不敢不爱人不敬人。能爱人敬人,则人必爱我敬我,而我身安矣。一家爱我敬我则家齐,一国爱我敬我则国治,天下爱我敬我则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”(《明儒学案》卷三二)淮南格物的核心是安身。王艮把身视为家国天下的大本,只有己身安,才能家齐国治天下平。由爱己而爱人,由敬己而敬人,王艮用的是一种推己及人的办法。中国历史上的明哲保身思想,被王艮在理论上加