王学狂的本质

王学狂的本质

泰州学派以“疯狂”闻名。他们也因为“疯狂”而受到迫害。他们特别继承了王学“疯狂”的本质。王阳明本来就自命为“狂者”,王龙溪的解释是:“狂者之意,只是要做圣人,其行有不掩,虽是受病处,然其心事光明超脱,不作些子盖藏回护,亦便是得力处。”(P51)而王艮之狂,即便是怀有狂者胸次的王阳明也责怪他“意气太高,行事太奇”,不得不痛加裁抑,其任狂可想而知。到王艮的正传弟子颜钧、何心隐、徐樾、罗汝芳等人,赤手搏龙蛇,触纲犯怒,掀翻儒者矩,扫除名教格套,一代高似一代,以“异端之尤”李贽最为特出。下文以泰州学派的三位狂士王艮、颜钧、何心隐为“狂”的话语主体,寻绎泰州学派的审美归趋。中国古代确立了以天地万物之主为主体的审美统一《明史·王艮传》云:“艮本狂士,往往驾师说之上”。什么是“狂”?陆象山说:“罔念作狂,克念作圣。”(P244)圣狂的分野系于心之一念,克念可达圣之境界,王阳明说“狂者志存古人……惟不克念,故洞略事情,而行常不掩”(P255)。王学大大放松了羁勒主体审美心意结构的绳索,却不能丢弃绳索,认为达到对良知的自觉把握必须经历“未有止”的“致”的过程,去人欲以复天理是致良知的紧要工夫。王艮承继了王阳明心学宗旨,不仅不加克念之功,而且根本取消工夫,为主体审美心意如意、志、情、欲等拓展出自由的空间。“百姓日用是道”、“尊身立本”、“明哲保身”等着眼于肯定个体的基本需要,具体指食色等生理欲望的需要、保全身体的安全需要、吁求爱敬信的情感需要、渴望自尊的人格发展需要等;“大人造命”触及了个体自我造就的需要,将无比高远的人生终极目标悬为鹄的,张大人的主体性。在心意层次上,既有个体的自然天性,也有后天的情感和欲望,而对后者的肯定凸显了“狂”对程朱理学传统的叛逆性。程朱理学视天理人欲不两立,存理去欲的主张限制了主体审美心意结构状态的自由。王艮的著名命题“百姓日用是道”,为主体审美心意自由确立了百姓生存这一稳当的立足点。“道”作为儒家的形上追求,只属于极少数的圣人、君子,没有百姓之道、凡人之道,至宋明理学圣凡分野更是固若金汤。王阳明的“心即理”说统一天理与人心,将天理内在化,甚至有了“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”,他的意思是说良知本体必须并且不得不通过形而下的现象界来显现自身,而从审美工夫和效果看,圣凡之别无法消除,圣人能致良知,愚人不能。王艮在王阳明话语资源的基础上统一本体与工夫,美不仅显现在“百姓日用”即日常事物中,与百姓日常生活紧密相关;而且美与百姓日用直接同一,“圣人之道无异于百姓日用,凡有异者皆谓之异端”(卷1,《语录》)。体用一原,离开百姓日用,离开家常事,则无美可言;审美工夫现现成成、当下即是,“先生指僮仆往来,视听持行,泛应动作处,不假安排,俱是顺帝之则”(卷3,《年谱》)。日常生活不假人力,随顺心性,如同鸢飞鱼跃般自然活泼。美的本体、显现和工夫的统一必然通往实践领域,给予世俗生活中人的心意以自由。王艮的“尊身立本”说强调人的身体(肉体)安全的重要,反对封建礼教尊崇的烹身、割股、饿死、结缨等失本的举动,强调“身”作为个体的肉体基础的重要性。他由王阳明“心者,天地万物之主”的命题推阐出“身为天地万物之本”的结论,虽一字之差而内涵迥异,“心”是精神性的,虚幻玄妙,“身”是物质性的,现实具体。在身与家、国、天下的关系中,个人应该处于主导的而不是屈从的地位,“身与天下、国、家,一物也”(卷1,《答问补遗》)。将身、家、国、天下同为一物,没有高低贵贱之分,事实上突出了个体的身的重要性,也就突出了个人的价值,淡化了纲常名教的束缚。在心物关系上,主体的审美心意摆脱了外在天理的拘限,“我”的光芒笼罩一切,万物皆着我之色彩。审美的价值世界乃是相对于个体而言,从实存的角度上讲,对象的存在并不因个体而转移,但它对于个体所呈现的审美价值却与主体及其心意活动密切相关。进而言之,对同一个主体,因为心意状态的自觉、自由、解放与否,天地万物也呈现为不同的意义。可以说,每一个人都有一个属于自己的有无限可能性的审美世界。王艮肯定了不同层面的主体心意,突出了主体精神飞扬自在、无拘无束的特征,一方面肯定当下快感和满足,敞开心胸包容、肯定那些久违的感性——本能的冲动、热狂的感情、沉酣的情欲、强烈的体验,追求瞬间的感官享受,用欲望和意志占有这个世界;另一方面又痴迷地追求自我价值实现的最高境界——“大人造命”、得道成圣,借杏坛讲学,以先知觉后知,即便无法“出为帝者师”,也要“处为天下万世师”,俨然“卡里斯玛”(马克斯·韦伯语)。简言之,在基于肉身的观照中,发现自我生命的终极意义,进入自由超越的审美境界。在批判性的总体美学背景下,承认和满足感官欲望不只是低级的本能、感性的需要,而且是带有批判锋芒的理性内涵。故而“狂”常常表现为:主体的人欲结构与成长实现层面的张力,或是对峙而断裂,或是渗透而交融,或是脱胎而新生……主体的价值实现因人性的张扬而彰显,人性的放纵因主体价值的实现而深沉。当然,“狂”远未达到审美心意结构状态的充分解放,“狂”的大前提是“天下无道”(卷3,《年谱》),在野的士人不得不继承失落的道统,布衣讲学替天(统治集团)行道。倘若“天下有道”士人仍应服从皇权,遵循君君臣臣等级分明的伦理规范。这是他思想的局限。审美意识:从人欲到美颜钧师从王艮的弟子徐樾,后又追随王艮,《明儒学案·泰州学案》中说他“颇欲有为于世,以寄民胞物与之志。……然世人见其张皇,无贤不肖皆恶之”,阳明门下弟子也看不惯他,讥讽说“古之狂简,恐不类子。”(P12)颜钧之“狂”在率性而为、任欲而行,在性、情、欲三个层次中,认欲为理、认欲为性。这一指向与传统文化精神背道而驰,因为欲中有恶有私,良莠混杂,泥沙俱下,历来各家对此均持保留的态度,儒家主节欲,以中和为美,道家讲无欲,然而不主张压抑或禁止,让它自然而然地不发生,程朱理学则视人欲为洪水猛兽,严加防范。颜钧取消人欲的防线,构成“狂”最激烈、最起争议的向度。其实在王艮的“百姓日用是道”中已经透露出感性泛滥的苗头。在人人成圣的美好理想中,一方面激发了在野士人的成圣意识,另一方面,强调本体工夫现成,取消了外在天理的强制和约束,个体身心获得自由解放的同时也走向了感性的放纵。在将俗人与圣人、日常生活世界与审美境界打通的同时,模糊了自发的冲动和自觉的行动之间的区别,美的无目的性覆盖了美的合目的性,消弭了美源自感性、高于感性的价值追求;在瓦解“道”脱离民众、脱离生活的神圣性、崇高性的同时,消解了美的形上性、终极性。颜钧反对“制欲”,主张“放心”,肯定人欲的合理,不仅从天理对人性过度的羁縻下挣脱出来,而且从一切的规矩格套下摆脱出来,即便是群体中人与人相处的基本规则也弃置不取,“狂”解放了主体的情、欲,使偏重感性悦乐的方面得到发展。《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》与贺贻孙《颜山农先生传》都记载了罗汝芳投入颜钧门下的原委,基本吻合。罗汝芳克制欲念进行修养,毫无效果,还害了病。闻颜钧讲学曰:“制欲,非体仁也。”(P82)“体仁之妙,即在放心。”(P83)颜钧提出了一正一反两个命题,否定性命题“制欲非体仁”是强命题,人为地限制欲念,不符合仁道,因为人欲是合理的,也是符合人性的,这是王艮的自然人性论的继承和发展,突出了人欲的合理地位。肯定性命题是“体仁在放心”,发挥了孟子的“放心之旨”,合心、欲、性于一体,日常生活欲望就是人之本性,“心所欲也,性也。”(P15)颜钧常常说:“人之好贪财色,皆自性生,其一时之所为,天机之发,不可壅之。”(P143)自由发展人的天性和欲望,宣泄放纵种种动物性本能,因为这就是仁、也就是美。对于拥有深厚传统积淀的华夏美学而言,这无异于审美归趋上天崩地解的变化,生命在经历了长久的压抑后爆发出旺盛的活力,推崇情欲、标榜个性、狂暴的欢乐、绝望的痛楚、裸裎的欲念、放肆的冲动、哀可以伤、怨可以怒、丑恶之美、畸怪之趣……以欲为美不仅肯定了感性美,而且将审美超越的境界拉近感性美,以往世代沿袭被排除被驱逐的感性狂欢纷至沓来。主体的审美心意尤其是欲投射在审美对象上,审美对象显现出不同于以往的感性极乐,委蛇其中,穷极耳目之乐。如果说王艮的“尊道尊身”、“百姓日用是道”廓开了主体审美心意的空间,那么颜钧的“制欲非体仁”与“体仁在放心”是悬崖撒手,任由本我扩张、感性泛滥、冲决一切理性的堤防。将个体之心看作万物生机之根本,具有无法测度的能量,祛除“道理格式”、“儒先见闻”,任个性自由舒展。具体而言有两个倾向:一是自我之心无限膨胀,迷狂的情感弥漫于审美的预期、准备、发生、余波各个不同阶段,看重神秘化的体验,强调直觉顿悟的意义,在浪漫主义思潮初起之际推波助澜。颜钧把大、学、中、庸每个范畴都和“自我”意识相联系,如“自我广远无外者,名为大。”“自我凝聚圆神者,名为学。”等(P76)扑面而来的是自我意识充塞于天地之间的勃勃生机。神秘体验和直觉顿悟虽然无助于认识事物的本真,却契合了审美体验不可以理性知解、可意会难以言传的特点,改变了理学以格物致知的理性认识代替审美体验的偏至。二是将感官快适与审美超越的终极境界相提并论,等同于至高至上的道德境界、人格境界和社会理想,将狂简放荡的冲动拉近超凡入圣的气质之性。他将自己与孔子并称,“以耕心樵仁为专业”,在民间讲学传道,用简单直截与富神秘色彩的悟道方式,满足平民百姓的身心需要和精神寄托,为他的讲学赢得信徒。感性的放诞狂欢并非意味着浅薄肤浅,由于至上的道德境界、人格境界就在感官快适中,这种重置就具有了鲜明的反叛传统的性质,实际上对旧伦理旧道德起到了摧枯拉朽之势,而将蔑视伦常纲纪、个性自由解放的内涵带入了审美的视界,孕育了近代色彩的胎动。感性的蔓延意味着抵制理性的立法,肆情纵欲走向了快乐至上,必然导致成为情欲的奴隶,结果反倒是对美的理想的背弃。物极必反,“狂”的转机出现了。质的审美教育何心隐原名梁汝元,是泰州学派中最富亢龙气派的狂士,李贽称许道:“位不可虚,则龙不容于不亢。公宜独当此一爻者,则谓公为上九之大人可也,是又余之所以论心隐也”(P90)。所谓亢龙,语出《周易》乾卦:“上九:亢龙,有悔。”“‘亢’之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎!”何心隐继承了王艮、颜钧“首出庶物”、“万物一体之仁”的济世雄心,加以发扬光大,他的亢龙气派是渴望推行自己那一套思想话语以变革现实的强烈自信,是极端膨胀的自我实现意识与积极济世的实践相结合的产物,不惜抛弃身家性命,为了心目中的理想社会而奔走,不容不亢又不容不悔。何心隐只是一介布衣,他异乎寻常的胆量和气魄、以及实践乌托邦理想的狂热情怀,源自王艮始倡其波的大人造命、自我造就的强烈意向,主体的意、志、情、欲有了发展的多种可能;颜钧片面发展了欲望结构,以个体私欲的放任等同为人格境界、理想境界和审美境界;何心隐反拨了欲望至上的倾向,“狂”由欲望向情感、意志回归。何心隐使“狂”的审美工夫由心上工夫演变为事上工夫,渴望推行自己的思想话语,从以主体的基本欲望的满足为美到以思想话语的传布变革现实、产生自我实现的审美体验,表明主体审美心理发展的必然趋势,表现在个人身上,就是刚健进取、宁折不弯的亢龙气派。如果说在“狂”的心理内涵中带有了伦理的、实践的品格,那么这也是由主体内在的强烈情感派生出来的,具有浓厚的理想化色彩和浪漫气质。何心隐基于群体的需要反对无限度地放纵人欲,真正的欲望之美不仅是满足个人的欲望,还要考虑在人际关系中如何有效地满足更多人的合理欲望,遂有了“育欲”与“寡欲”说。这不同于宋明理学的“存理灭欲”,因为“育欲”与“寡欲”的逻辑前提是肯定人欲(声色臭味)的合理,何心隐认为“性而味,性而色,性而声,性而安佚,性也”(P40)。人的声色臭味之欲出自人的本性,应该加以肯定。这也不同于原始儒家以群体为本位对人的天性的认同,因为“育欲”与“寡欲”是以个人为本位,以个体欲望的满足为出发点的。对美的真谛,何心隐追求个体性原则与群体性原则的统一。人欲结构遵循个体的快乐至上原则,“育欲”“寡欲”遵循群体的快乐至上原则,救世拯衰,使百姓出离苦海,各安生业,会产生由万物一体、济拔苍生的悲悯而转换生成的自我实现的愉悦。何心隐纠正了颜钧的偏颇,美感不是动物性的快感,是人在满足基本的生理需要之后向更美的精神境界的追求,他将人的幸福标准和快乐目标悬得更为高远,在个体的自由发展中蕴含了具有普遍必然性的社会理想,其胸怀之宽广、气魄之高亢,如凤凰翱翔于万仞之上,如猛虎威震百兽之间,用真正阔大的襟怀实践乌托邦理想。所谓寡欲,“凡欲所欲而若有所发,发以中也,自不偏乎欲于欲之多也,非寡欲乎?”(P40)欲望不是越多越好,要有限度,君子包括圣贤、君主、统治者都不例外。平民百姓连最基本的人欲都难以为继,遑论多欲。寡欲针对的其实是多欲的统治者。所谓育欲,何心隐所撰《聚和老老文》是一篇育欲的宣言,在不足四百字的篇幅内,以育欲为旗帜,以聚和为途径,将“育欲”作为齐家治国平天下的问题慎重对待,“育欲”也就成了以欲为基础又超越了欲的理想境界和审美境界。这篇短文中有两点值得注意:第一,聚和的审美理想统摄了欲望之美的实现,欲望之为美必须内在地凝聚聚和的审美理想。否则各人去追求“货色”,个人的物质欲望也难以实现。第二,聚和对于达到育欲的审美境界起到“率”、“辅”、“维”的作用,也就是稳定秩序、补足匮乏、维系纲纪,换言之,育欲以聚和为审美的中介,对芜杂沸腾的欲望进行整饬、协调和组织。何心隐创设的聚和堂,是育欲的一次实践,对平民率教、率养、辅教、辅养,使鳏寡孤独流离失所者悉裁以义。他的实践和理论仅仅局限于家族内部,后来由于反抗强征额外赋税被定罪充军,使得这一次社会理想的实践流产,不难想象如果扩展开来,后果将是“掀翻天地”,原因在于一则以人欲的满足为号召,容易激发民心;二则以育欲为理论指向,下一步的发展就是形成独立于朝廷的力量,构成朝廷的潜在威胁,如密谋除奸相严嵩,漫游讲学,结交奇人,肆意批评朝政等等,这些惊世骇俗之举其实是“育欲”主张走出宗族的社会化实践,时代呼唤新生事物成长壮大,但是统治阶级的统治策略和思路与商品经济发展、市民阶层兴起的现实走向脱轨,历史的必然要求与这个要求的实际上不可能实现之间的冲突最终酿成悲剧,在何心隐身上,体现了为理想赴汤蹈火在所不辞的崇高悲壮之美。以神圣不可侵犯的精神内在张力结构为核心的美学意义泰州学派的三位布衣学者王艮、颜钧与何心隐,以学缘传承为纽带,围绕着主体审美心意结构状态不断重建“狂”的话语,于内在的连续性中滋生变异和断裂。在他们同时和之后,还有其他论者的相关论说和阐发,之所以选择这三位话语主体,是因为他们有如主导“狂”的历史走向的定位点,昭示了“狂”的一般特点和基本倾向。首先,“狂”的新颖内涵来自大气周流的时代精神的催生化育,它呼应着新经济因子的萌生,满足了崛起的市民意识和市民趣味的要求。“狂”的核心是审美心意的自由,由自我的觉醒到自我的放纵再到自我的回归,把个体推上了无比重要的位置,一反儒家传统漠视个体存在的倾向,给当时的文艺注入了新的生机,发展了对日常生活中感性美的追求,将美学从超越的天理拉近世俗的人间,从伦理走向心理,在对社会理想的憧憬中实现感性美的超越与提升,从心理走向实践,在与时代的对话中,融入了时代精神的洪流。其次,在中晚明心学取代理学的批判性语境下,“狂”包含了从肉体的自由到心灵的解放诸方面,以对活生生的个体血肉(欲)的肯定为基础,张扬个体的才、胆