清代继父子对家庭的责任论清代的继子孙责任以顺天府宝坻县刑房档为线索

清代继父子对家庭的责任论清代的继子孙责任以顺天府宝坻县刑房档为线索

一、继子的责任是“不得复归生身父母,不得忘忘其事”,但至等人不获社会保证清代的领养关系类似于今天的领养关系，但两者都不完全一致。比如,立继是指立同宗或同族之后辈为继子,而收养则没有同宗族的限制。立异姓人为子,《大清律例》中表述为“乞养”,以区别于“立继”。除此之外,在存续期方面,继嗣与收养也不同。收养关系因自然人的死亡而消灭。但在古代中国,只要没有退继或废继,无论继尊长死亡与否,继嗣关系都持续不断。实际上,立继的目的之一,就是为了使继尊长在去世之后,仍能有人祭祀,以免其死后因乏祀而孑苦无倚。继嗣关系成立后,继父子是一种拟制的亲父子关系。凡是亲生子对于父母应尽的责任,如赡养、送终、拜祭等,继子均应承担。反过来,父母也不应视继子为外人,应将一切家产、坟地、家祀等传留继子。这些内容,往往在继嗣之初订立《继书》的时候,就已经写清楚了。在宝坻县档中,我们发现,《继书》偶有称《继单》、《嗣单》的,但最常见的名称是《过单》。《继书》原件存世较少,在宝坻县档中,虽然屡屡在呈词中看到《过单》这一称谓,但《过单》原件仅一件。这件《过单》除了行文与已发现的徽州继书小有区别外,最大的特点,是立继人和出继人双方均出名画押。现在,就让我们从这份《过单》的内容入手,考察在清代社会中,是怎样看待继子孙与继尊长的各项责任或义务的。《过单》1立过子承嗣人杜成旺,因族弟成文无子阙(缺)嗣,身不忍坐视,合族人等公议承嗣之人,及无人可过,为(惟)有成旺次子永福应过。及成文如意,成旺愿过。族人同愿,并无争碍,具(俱)愿出名过之。成文年老不能度生,全平(凭)承嗣人养老送终、指(执)幡殡葬、守祖埋坟,永分宗派字。成文所遗产业家私,永福自擎字之后,并无返悔。如有返悔,尽在族人承管。恐后无凭,立过单为证。族人杜永茂(押)杜永发(押)杜永通(押)杜福冈(押)立过子人杜成文(押)立过单人杜成旺(押)同子永福(押)咸丰三年新正初七日公立这份《过单》将继子的责任分为了4个方面:(1)养老送终。这是指继子的赡养责任;(2)执幡殡葬。这是指继子的送葬责任;(3)守祖埋坟。这是指继子年年祭祀,看护祖坟的责任;(4)永分宗派字。这是指继子将来永不归宗,接续门户的责任。这4个方面归纳得很简练,但把传统社会中平民家庭的亲子责任都想到了,应该是一种较为成熟的表达形式。对照徽州的《继书》,可以发现,一些南方的《继书》在表达方式上有所不同,但内容大致相当。如一份《继书》写道:“伯父夫妻在日,供膳柴炭茶汤荤菜,家务并亲朋来往不得空缺,必要恳勤,毋得将言抵触懈怠等事。日后归没,奠七、安葬并祖茔一切拜扫身受,无得忘恩负义等情。如违,听凭伯父经族众理论。”又如,“住歇、耕种,其奉养并葬祭等件,俱系李小凤承值,不得唐突推诿。倘有此情,鸣族以作不孝之论。”332从我收藏的《继书》来看,有的徽州《继书》在继子责任方面的表达,虽不如宝坻《过单》简练,却更能突出细节。如:“自此过继之后,应遵养父之教,须尽为子为儿,不宜忤逆生端,目作途人之辈。如有等情,任凭经公理论。此子出继之后,亦不得复归生身父母存歿,俱以养父为亲。倘有不虞,各安天命,实与养父无干。此系两家情愿,并无反悔之由。”2这份《继书》强调了继子不得忤逆生端,应与继父亲近。否则可以凭族众“理论”。这是宝坻《过单》没有的内容。至于“不得复归生身父母”,就是宝坻《过单》中永远“分宗派字”的意思。宝坻《过单》中提到的其他继子责任,这份《继书》都忽略了。但可以认为,徽州《继书》中没有明示的内容,并不意味着在习惯上与宝坻有太大差别。显然,徽州《继书》中省略掉的那些继子责任,在立继者看来应是一种常识,是理所当然的,也就毋须细述。但他们知道,继子虽可做到出钱养老、送葬执幡,却只是摆摆过场,不能与继父母在感情上亲近。因此,这些徽州《继书》才强调“以养父为亲”。可见,《继书》在表达方式上的区别,只是一种侧重点不同。宝坻《过单》明确了继子应尽的基本义务。而徽州《继书》强调在基本义务外,继子还应做到内心的尊敬。关于继子的赡养责任,后文还将详述。这里仅集中讨论继子的丧祭责任。从《继书》中的表述,我们已可知道,不能以今天的观念,将传统社会中子孙对于父母尊长的责任,简化为一种生前的赡养。继子的责任包括了对继父母在生前死后的诸多义务。实际上,甚至不应将子孙的责任限定在与父母的关系上,子孙的责任是一种对整个家庭而言的责任。对父母的责任,只是家庭责任的一部分。而对家庭的责任,则包括对在世父母的赡养,以及对家庭其他成员的抚养和照顾。同时,家庭责任还包括对已故亲属的责任,主要表现为对已故直系尊亲属的丧葬和祭祀。当然,一般来说,立继时家内的尊长多是父母,因此,丧祭责任也就集中体现在已故父母身上。中国人的观念中,人死须入土为安,这就需要有人主持安葬。围绕着安葬,有一整套礼仪,都是为了安妥魂灵。这些礼仪的核心,就是由子孙主持停灵、发丧和安葬。人死之后,又必有魂灵,魂灵须有血食,方能免冻馁之苦,这就需有人祭祀。没有祭祀,死者成“若敖之鬼”,乃大不幸的事。而死者不享异姓之食3,祭祀也必由子孙主持。总之,子孙对父母,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”这里的“礼”,都离不开嫡传的子孙。在有亲子的家庭,这个问题凸现不出来,只有一个家庭没有男性后代时,这个问题才严重起来。从而,立继就成了刻不容缓的事情。我们讨论立继家庭中的继子责任,一方面,是了解清代的社会与相关的法律或规则;另一方面,是要借助这种关系,去认识传统社会生活中正常的家庭观念。比如,在清代这样一个成熟的社会中,已经不需要刻意强调亲子对父母和家庭的责任。但因为继子非亲子,当时的人会特别关心和谈论继子应该如何履行亲子的责任。分析这些谈论,就有机会从反面去认识正常的观念。丧葬和祭祀,既是对死者的怀念,又是赡养责任的延伸。然而,这还不是继子责任的全部,实际上,继子既然支撑门户,他最大的责任就是将这一家庭延续下去。丧葬和祭祀,又是这种家庭得以延续的外在形式之一。它具有象征性的意义,丧葬如礼,祭祀不绝,均可说明家祀未斩。因此,为了解继子对家庭的责任,不能忽视丧葬和祭祀方面的内容。在宝坻《过单》中,除了“养老送终”以外,还有对继子的其他要求,即“指幡殡葬、守祖埋坟,永分宗派字”。这些文字,集中反映了继子在继父母死后,必须履行的一系列行为。它们包括:守灵、哭丧、以儿子的身份接受亲友的吊唁、各个祭日的哭吊、送灵、执丧幡、安葬、春秋祭扫、执掌门户、传递香火等等。这些行为,今天仍然或多或少地存留在中国人的礼俗之中,凡为中国人,多能略知一二。不过,总的说来,各地风俗不尽一致,只是大意略备,且执行起来也没有以前那么严格。如,在考察了陕北丧葬风俗后,有学者指出:“陕北家庭的成年男性去世后,有一系列繁琐的埋葬仪式,其中执引魂幡和打沙锅两项必须由其继承人来承担,如果死者没有男性后代,那么那个执引魂幡和打沙锅的人,就是继嗣之人。而一些希望成为嗣子的人也会利用此来制造争继为合法继承人的印象,并因此引起纠纷。”对于大多数亲生子女来说,在履行丧葬义务时,带着一种深厚真挚的情感,惟因带着真情,也就体现了孝道。但对继子来说,情况却有出入。继子若由继父母从小抚养,教育婚配,对继父母怀有亲情,做起这些事来,自然情真意切,从而保证了礼节的周到。但部分继子并非由继父母从小抚养,往往成年后才入继,入继以后,有的和继父母共同生活,有的并未与继父母一起生活,感情不深。至少从宋代以来,又有为死者“命继”的习俗,即亲族或遗孀,为死者选立嗣子。这类嗣子,或者是死者的近亲,却从未共同生活;或者是死者的远房亲族,仅有亲属的名分,对死者的感情更加淡漠。但既被立为嗣子,与死者有亲子名分,因此,即使没有感情,也须履行丧葬和祭祀的责任,于是,人们尤其关注继子应尽哪些礼节。按照儒家的理想,子孙对父祖,应该有“孝敬”之心。否则,就只是履行一种仪式,算不得“成礼”。但“孝敬”是以感情为基础的,此所谓“发乎情,止乎礼”。当不存在这种感情,又必须表达这种感情时,“孝敬”就不能不通过一些仪式来表现。具体到继子身上,就成了即使不能“发乎情”,也必须“合乎礼”。我们在清代案件中,尚未找到直接因继子不主丧或不拜祭而引起的纠纷,更没有因此而导致废继的情况。这种现象,原因可能是多方面的。一般来说,在丧祭时要求继子完成的礼仪,均为外在的、即时性的,作为继子,若要获得社会的承认,取得合法身份并承继家财,丧祭仪式对他来说不算一种过重的义务。而完成这些“面子上”的义务,却能为他博得孝子的美名。因此,在仪式中明显违反义务的情况较少,由此引发激烈冲突的情况就更少。不过,其他一些材料可以补充说明这个问题,如清代小说《野叟曝言》中就有这类例子。未公无子,去世前请族亲到场,立堂侄未洪儒为嗣。未公去世后,未洪儒只知在外赌钱,只有亲女未鸾吹主持丧事。这天是未公周年本家祭奠的日子,祭筵摆设齐全,却找不到未洪儒。“直到午后,(未洪儒)才拖泥带水的在雨里跑来,拜了几拜,并不哭泣,刚化完纸钱就讨饭吃。鸾吹愈加气苦,说道:‘父亲嗣你为子,便要你为祭祀之主,那有一个周年不来家的事。连日亲族来上祭,通没有人陪待,要你这不孝子何用?刚寻得来,哭也不哭一声,纸钱还没化完,就乱嚷要饭吃。和你向各处去告诉,看有这理没有!’尽力的数落了一顿,洪儒总不做声。”未洪儒的行为,已经引起了亲女的埋怨。从后来的情节发展看,虽然没有发展到废继的地步。但嗣子和亲女还是因为利益争夺而成讼,最后嗣子受到了官府和族人的谴责和惩罚。小说情节固然不可全信,但对了解当时的观念有辅助的作用。比如,从这一情节中,我们可以发现两个相关的观念:一是,未鸾吹说:“父亲嗣你为子,便要你为祭祀之主。”还埋怨说:“要你这不孝子何用”。这些话是不可能出现在自家亲兄弟之间的。这些话说明,清代的某些立继,如临死前的立继、为死者“命继”等,其目的之一是为了通过立“祭祀之主”而安妥亡灵。通过这些立继手续而成立的继子,已不可能赡养老人,他们若不能尽丧祭责任,在社会观念中就是“不孝子”。第二,对于已经通过立继程序而确立的继子,父母过世后,继子因“父母之命”而取得合法的身份,若非重大缘故,很难废继。洪儒未曾受过未公抚养,只是在未公临终前受未公之命立为嗣子。但阖家上下无不将其视为“家里人”,甚至将其视为顶立门户的栋梁。鸾吹可以仗着姐姐的身份教训他,也可威胁他到“各处去告诉”,却始终不能提废继的话。就算后来闹到县衙和族长那里,也达不到废继的地步。这说明,清代在确立继子上,“父母之命”或父母的意志拥有极高的权威。但是,临终立继只是立继的各种情况中的一种。设想,如果父母中有一人在世,若继子对去世者(继父或继母)不能完成丧葬礼仪,那么,继子身份恐怕就会动摇了。又比如,在有其他侄儿争继的情况下,如果入继之人敢不恪守礼仪,恐怕也难免废继之议了。这些设想,当然不是凭空而来,在关于争继和废继的研究中,我们将以具体的案件来展开讨论,但在本文中暂时从略。无论如何,继子在丧葬和祭祀方面的责任,已经“外化”为各种必须履行的仪式性的行为。仪式不仅仅关系到死者的利益,还关系到继子的身份是否合法。进一步,还牵涉到“旁观者”的意见,准确的说,是与死者和继子在身份和利益上相关联的一切人。鸾吹对没有履行丧祭责任的继子进行斥责,这是亲生女儿的真情流露,这一情节提醒我们,如果既有的仪式得不到履行,死者固然没有得到妥善的照顾,对于怀有期盼的生者也是一种伤害。鸾吹的指责,就是因这种伤害而产生的反射,她所做的,是试图将违规行为扭回到正常状态,而指责的依据,就是已经成熟的仪式。仪式,就是既有秩序的外在体现。完成仪式,意味着按照规则办事。对于利益或身份的相关者来说,惟有嗣子按照仪式去行为,才能获得情感的安慰。在浏览了继子的责任后,还应该略微考察与继子责任相关的内容,这就是继尊长的责任问题。宝坻的这份《过单》,对立继尊长的责任表达得不够清楚,但推敲文意,可以发现继书要求立继人将“产业家私”都传给继子。在我们见到的徽州《继书》中,也无不提及继尊长的这项责任。如黄泰晨的立继文书写道:“所有身名下田地、屋宇、山场、茶园各物等项,一并永丰承管无异”331。除此以外,有的徽州文书,可以帮助我们了解继父母的其他一些责任。如我收藏的一份民国元年的《继书》,虽然已非清代,但可以作为参照。“自定继以后,所有铭业伯遗产,公同议定,概归嗣子玉祥享有。至嗣子教训、读书、婚娶等事,应由嗣母主持,氏家亦不干涉。但愿嗣子从兹孝养嗣母,勉尽子职。勤俭持家,克承先志。子孙蕃衍,瓜瓞绵绵。实氏所厚望焉。”4这份《继书》是寡母立继,而继子尚未成年。因此,着重提到了“嗣子教训、读书、婚娶等事,应由嗣母主持,氏家亦不干涉”。也有的继书写道:“听凭使唤、抚养、成立、婚配”。可见,对继父母来说,教养未成年继子,供其读书,安排婚姻,既是立继家庭的责任,也是一种权力,是继子的亲生父母不能干涉的。当然,并不是每个立继家庭都能负担继子读书,但承担未成年继子的婚娶费用则构成立继家庭的基本责任。孝敬父母和子承父业,是中国传统家庭伦理中的基本内容。继子与亲子在这些方面本应无所区别,所以,从表面上看,《继书》上的这些内容似乎没什么值得注意的。但如果换一个角度考虑,就会意识到,既然本应如此,那么,《继书》何必慎重其事地详述这些责任呢?可能的解释是:在现实生活中,虽然“应当如此”,但事实却往往“不是如此”。事实究竟如何,我们无法仅从《继书》中获得,也就无法了解这些《继书》的有效性如何。这就需要通过实际案例,来帮助我们深入了解继嗣中的责任。二、表前,对亲生父母的处罚是正确处理,在另一些案件事实的基础上,过在宝坻县档中,继尊长与继子孙之间的诉讼,大约分为两类:第一类是继尊长告继子孙不服管束;第二类是继尊长告继子孙不奉养。下面是一份继尊长告继孙不服管束的呈文5:“具呈厢黄旗人秦永安,年九十一岁,住居仁里太平庄,城南五里,为喊禀事。切身年老缺嗣,原过继族孙秦得富为嗣。奈秦得富性情悖谬,不务正业,不服身管束。昨于本月初三日,身欲出卖家中所存粮石,归还欠人帐目。秦得富不容身出卖,反向身语言顶撞,将身詈骂。似此恶孙欺长,情实难容,为此叩乞仁明太老爷恩准拘究法惩施行。上呈。原告秦永安被告秦得富咸丰七年九月初五日”从这份呈词来看,继祖父的呈控情由很简单。继祖父要卖家中的存粮,继孙不允,产生争执,即向县衙呈控。县正堂立即准予立案,批词曰:“准拘案法惩。”这个案件,直到2个月后的11月19日,才有了下文。乡保李殿龙回禀:“奈秦得富畏罪潜逃,不知去向,难以拘案。”县批:“禀悉。仍着严拘。”6此后就没有了下文。表面上看,这是一件没有结案的案件。但如果结合其他继嗣纠纷的案件看,案件中的当事人定已达成了某种协议,否则,就会进一步激化为继祖父呈请废继的案件。因此,这类案件也可说是“未结而结”了。我们将这个案件摘抄于上,并不是它有什么特别之处,恰恰相反,这是宝坻县档中一件普通的告诉继子孙不服管束或不奉养的案件。而且,这样的案件不能与亲生父母呈控亲子不服管束的案件割裂开来。在宝坻县档中,还有大量的父母告亲子不服管束或不奉养的呈状。对比这些呈状,可以发现,亲生父母和继父母以忤逆为名控县的案件,只要忤逆确有实迹可查,县衙几乎无一不准。有的时候,县衙明知控词并不确切,但因涉及不孝的罪名,仍然准予受理。如王福贵控儿子和侄儿殴伤且不养赡。县衙验伤后,发现殴伤之罪不能成立,但仍然准予立案,批词曰:“验无伤痕,不过危词耸听,理应不准。惟系送子不孝,候拘究。”7就是说,县衙在维护继父母的态度上,与维护亲父母是一致的。县衙准案与否,只看名分如何,并不论是亲生还是继嗣。只要父子名分已定,父母一旦告儿子不服管束,无须其他理由,县衙即发票传拘,代父母惩罚其子,或拘押,或杖责,或枷示。这一点,还可从《大清律例》中的相关规定得到印证。《大清律例·刑律·殴祖父母父母》条下的例文规定:“继母告子不孝,及伯叔父母、兄姊、伯叔祖、同堂伯叔父母、兄姊奏告弟侄人等打骂者,俱行拘四邻亲族人等,审勘是实,依律问断。”依据该条,县衙可以采取极为严厉的态度,直接将他认为不孝的继子孙带案惩罚。如继子魏文富不奉养继母一案,是女婿替岳母告继子,因为涉及到继子将继父母之出嫁女踢伤的情节,县衙的态度极严厉。呈状一上,县批就出来了:“魏文富既系尔岳母魏王氏胞侄,过继为嗣,擎受产业,并不养膳,复敢逐出。向论不服,将尔妻踢伤,胎孕堕□。如果属实,可恶已极。候即传究。”8案件呈控到县后,亲族人等私下里照旧开始调处。一个月后,亲族递上了和解书并呈请免究销案的呈状,但县衙的态度依然严厉,否决了亲族之呈状,务必拘究。其批语曰:“魏文富过继胞伯母魏王氏为嗣,擎受绝产。后竟敢将年迈八旬余继母逐出不养。复敢踢伤继母出嫁女李魏氏胎孕,实属情法难容。据请和解免究之处,碍难准行。着姑传案究讯。毋渎!”9后来,硬是将魏文富拘到惩究,令其服礼甘结,才算结案。不孝为十恶之一,清律因仍旧律传统,将“告言咒骂祖父母、父母”、“奉养有缺”等,视为不孝行为(《大清律例·名例律·十恶》)。按《大清律例·刑律·骂詈》的律文:“凡骂祖父母、父母及妻妾骂夫之祖父母、父母者,并绞。须亲告乃坐。”律意极严。又条例:“凡毁骂祖父母、父母及夫之祖父母、父母,告息词者,奏请定夺。再犯者,虽有息词,不与准理。”例文与律文相比,稍微曲缓,但若严格地执行这条例文,宝坻县中许多呈控儿子或继子不孝的案件,儿子们均有绞罪之咎。对詈骂已如此,奉养有缺,更不待言。然而实际的判案,并不一概将平时的斗气争吵视为不孝,县衙掌握的尺度是,只要没有殴伤情节,并不贸然适用以上律例。同时,这也是因为在《大清律例·刑律·诉讼》之“子孙违犯教令”条的律文中规定:“凡子孙违犯祖父母、父母教令,及奉养有缺者,杖一百”。律注:“谓教令可从而故违,家道堪奉而故缺者,须祖父母、父母亲告乃坐”。因此,如果结合到这一条文,奉养有缺虽属不孝,但还应视情节而定,不能一概按不孝治罪。在实际案例的处理中,县衙往往采取“不结而结”的方式。这种方式,甚至可以视为该类案件结案的常态。像上引继祖父告继孙一案,县衙会斟酌子孙悖逆的情形,决定施以何种惩罚。由于继祖父未催呈,说明子孙悖逆情形并不严重,县衙虽批了要继续“严拘”,不过是给出一个交代,实际上,只要尊长不催呈,该案就以这种“不结而结”的方式结案了。对另一些情节较轻或可疑的案件,县衙甚至直接批示“缓俟原告呈催再夺”。10这也像批示“严拘”而并不“严拘”一样,为尊长意志留出了余地。如果尊长不催呈,这个案件就搁置起来。如果父母催呈,则说明事态较严重,县衙不能坐视而真的要“严拘”了。事实上,是否“严拘”,不能凭县衙的批词,而要看它的实际行动。只有随后发出正式传票的,才说明县衙对案件极为重视。传票一旦发出,才会真的将子孙带案惩戒。之后,再由尊长递呈,讲明子孙已经认错,愿意将其领回。县衙再顺水推舟,任尊长领回子孙结案。不准呈词的情形也有,但均是情形可疑的。如翟张氏乃后母,控告前妻之子翟洪不孝。因为翟洪父亲尚在,故县批曰:“翟洪如果实系不孝,氏夫何不来案呈送。显系恃妇逞刁滋讼。不准。特饬。”11这种不准呈词的情况,算是宝坻县档中的特例了。按照清律的规定,对“子孙违犯教令”可重惩至发遣。该条例文规定:“凡呈告触犯之案,除子孙实犯殴詈,罪干重辟,及仅止违犯教令者,仍各依律例分别办理外,其有祖父母、父母呈首子孙,恳求发遣,及屡次违犯触犯者,即将被呈之子孙,实发烟瘴地方充军,旗人发黑龙江当差。如有祖父母、父母将子孙及子孙之妇一并呈送者,将被呈之妇与其夫一并佥发安置。”这个条文,允许祖父母、父母请求以发遣的方式处罚违犯教令的子孙。但是否发遣仍视父母意志为转移。从反面来说,只要尊长没有明确提出发遣子孙,官府就不能主动干预。这也是考虑到了老年人须有奉养。大多数情况下,尊长的真实意愿,不过是要给子孙一个教训,而不是真要以发遣惩罚之。国法如此规定,可谓曲尽人意。因此,在实际案例中,州县并不贸然采用拘提和发遣,不但算不上违背国法,反而是遵循律义的表现。最后,从宝坻县的一贯做法来看,从清中期直至清末,对于子孙孝养不周的情况,虽未动用过发遣之法,但态度均极重视,而且一以贯之,没有太大变化。三、李芳以继承父母为例，起诉了李芳起诉的继子事件(一)李光印不在考期在了解了清代县衙对待子孙不奉养或不养赡的一般态度之后,下面集中讨论继子孙的奉养责任。为此,希望通过一个较为复杂的案件,来观察国法以外,对于父母生前的奉养,还有哪些规则均为有效。李芳,年73岁。道光十一年过继堂弟李如浩之子李光印为继子。道光二十年三月,赴县控继子并不侍养。我们能看到的第一份李芳的呈词,列举李光印的主要“罪状”有二:一是过继的时候,说好了李光印应该在继父母家侍养,却至今未在家度日,且有打骂继父母的情节;二是李芳在外有很多欠帐,要求李光印应允这些欠帐,并写立字据给债主们,但李光印虽然口头答应,却始终不肯亲笔立据。随着案情的发展,我们渐渐知道,原来李芳是县里棉花行经纪,又称“花秤行经纪”,在县里领有执照,专凭替人说合棉花交易为生。所欠帐目,大概是交易中的多年欠项。但欠项之巨多达七千余吊钱,债主多达十余家。据李芳说,当初过继时,讲好了一面接替花秤行经纪,一面须交接债务。该案因是父告子,继子李光印不能出名辩诉,于是其亲生父亲李如浩每每呈状。从李如浩的呈状来看,过继时,可能并未说好交接帐目的事,也不知道债务有多大。其呈词说道:“至(道光)十三年间,伊(指李芳)年迈腿疾,因误公,曾受掌责枷示,自愿告退。身子李光印接充。仍系伊带领伊妻侄梁自荣在市主持。每集仅给身子饭食东钱六百文。有同伙徐德明可问。至十八年七月间,伊始不上市,开给身子帐单一纸,共计拖欠外债陈账约东钱七千余吊,令身父子认还。身父子无力认还,伊即以身子不能认还帐目养赡呈控。”即使如此,李如浩说:“身子(指李光印)认过伊欠兴盛号东钱二千四百吊,已分年还过东钱五百一十吊。又派身子还兴盛号房地租钱三十吊,还天德号利钱六十吊。俱系身父子典当地亩,折变产业替伊归还。”又说李光印实际上带着妻儿曾经到李芳家去住,但不到一月,就因脾性不和被逐出。其间供给“面三十余斤,酒十斤,肉十余斤,小米三斗,粳米一斗五升零。”又数落了李芳的劣迹:“再十六年十一月,伊赌输启贵等东钱一千余串,逼令身子抱呈首赌,身子不允,伊即撞头打骂,后经田勃说合,方免无事。现有梁自荣所写首赌呈底稿可证。”最后,我们得知,李芳呈控继子已经不是第一次,由于李芳每次呈控,县衙即发传票拘执李光印,因此,李如浩提出:“似此屡次禀送无休,身子何以耽当。身思继子亦应慈爱,如不乐继,不难销毁过单另继,何须捏虚词,劳费天心。”言下之意,就是请县衙作主解除继嗣关系。从后来的中人证词来看,李如浩所呈多是事实。李如浩当初同意过继,大约看中了“花秤行经纪”的位置,以为有利可图。没想到李芳居然欠了大笔外债,现在债主向李芳催讨,而李芳则将债务转嫁到李光印身上。李光印虽用亲生父亲的财产偿还了部分,却难以偿还所有债务。从李光印这一面来说,与其填补这个大窟窿,不如解除继嗣关系为妙。但在李芳这一面,其人多年混迹于市场,债务中除了交易中的正常债务外,可能赌债的份量也不少。现在人老成精,搞一个金蝉脱壳之计,把债务一概推诿给继子,以图脱身。所以,他只是坚持要李光印画押立据,承认债务,决不会同意退继。县衙完全可以不理会债务官司。既然是父告子,那就只有儿子的错,不能说父母是非。或者说,县衙的任务,就是为父母撑腰。于是又将李光印带案枷示,逼令其立甘结,承认一切帐目,并每月给李芳赡养钱文三十吊。然后才放人。县批还说:“着谕令李光印孝侍嗣父母,再违犯致干重究。并谕令伊生父李如浩,子既出继,以继父一面为重。李光印花秤行所得用钱,应先尽孝养嗣父母。”12对于李如浩提出的退继请求,根本不予考虑。这是该案第一回合。李光印挨了枷示,退继不成,还得承认债务,并不甘心,也未偿还。实际上他也没有能力偿还债务。第一次官司从道光二十年三月打到十二月。道光二十一年十二月十四日,李芳又赴县呈控。这次呈控,同样引来亲属、中人的调处,到道光二十二年二月十二日,李芳赴县撤诉。呈状中写道:“现今又经身之亲族人李明庵、李如芝等不忍坐视,向身恳说,将一切情由,细为调处。而李光印将身之外账,俱皆抄认。身想虽非生子,仍关天性。身与身继子,俱有伤感之意。伏思身之亲族,既向身理解,今身情愿息讼。”13到此为止,李光印似乎应该知道形势,低头认命了。这是这一官司的第二回合。哪知,事隔八月,到道光二十二年十月,李芳又呈告李光印不认铺账。这次,李芳提出了新的请求:“将李光印革除,另选接任。”就是要让李光印当不成棉花行经纪。这个呈词上去,县衙又立刻批了“候传究”14三字,李光印再次面临到庭受刑的危险。于是,李如浩赶紧上呈替李光印辩护,并明确提出解除继嗣:“伊既不愿过继,身亦情愿将身子归回,销毁过单,凭伊另继别门。”15李光印过继给李芳,本想得到花秤经纪一职,不想摊到一大堆烂帐,可谓偷鸡不成反蚀一把米。但继子不能提出退继,故以李如浩之口屡屡提出。而李芳让县衙革除李光印的花秤经纪,不过是要逼李光印就范,承认各项欠帐。他当然不愿撤销继嗣。这样,如果案件再拖下去,李光印被枷示或杖责的下场又是不能避免的。无奈,李光印只好托亲族人等在县衙委婉求情。亲族的呈词写道:“查李光印夫妻供奉伊继父母,及时进孝,并无懈怠之心,人所共知。无如李如芳(即李芳)情性不常,又兼年老昏昧,心无主定,是以屡控不体。”又,既然李芳不同意退继,李光印就只能接手那些债务,所以呈词又说:“如任李如芳呈送革退伊继子花秤,不但伊无资养膳,至所欠各铺账亦无以偿还。今身等情愿保李光印事伊继父母无缺,如有错误,惟身等是问。”16这个呈词上去,县衙或许了解了实情,口气登时缓和许多,在亲族人等的呈词后面批道:“究竟李光印是否实系奉养有缺,候传同尔等讯夺。”这份呈词后,档案中还有一份县衙承发房书办吕万青等人的禀词,可惜禀词的结尾部分的日期和县衙批词遗失了。从这份禀词看,吕万青等人曾受县衙委派调处李芳与李光印之案。这份禀词,也是帮李光印说情的,里面提道:“奈李芳不肯原情宽容,复行呈控。今书等理问,李光印不敢违悖,情愿将未足钱文找清,以后按月如数供给。所有张兴斋、白明远、元太号三家已控李芳借欠,以及李芳名下各帐目二十余家,俱经李光印质对明白,归伊认还,与李芳无干。书等情甘邀同前次具呈之亲族李如章、于应龙、李俊臣等具保,倘李光印再有舛错之处,尽在书等承管。”17尽管看不到这个案件的结尾,但从书办等人的禀状来看,李光印再次承认了接手李芳的债务,那么,李芳也就达到了目的,这一回合也该告一段落了。即使不算李芳以前的呈控和以后可能还有的呈控,现有的案件档案也已持续了3年半之久。在已见的继父母告继子孙不服管束或不养赡的案件中,算是极为特殊的。李芳长期充任花秤经纪,对县衙诉讼的情况较为熟悉,没有怕见官的心理,一有不满,也不请亲族调处,立即呈控,这是案延3年之久的原因之一。再者,李芳所欠外债较多,债主屡屡呈控,无奈,只好认定让李光印还帐。而李光印无法筹措巨款,一味能赖就赖。这个局面,也不是亲族调处能了结的,李芳也只有寻求县衙的干预,才能逼使李光印就范,这又是案件屡结屡翻的原因之一。现在,让我们来回顾一下这个案件的争论焦点。纵观整个案件,李芳、李如浩以及亲族的呈词,都是围绕着李光印是否已尽孝养责任而展开的。这些孝养的责任包括:(1)继子是否在继父家居住,奉承晨昏;(2)继子是否按时向继父缴纳月钱和油米肉等。李芳呈控(道光二十年三月)的正式理由是:“为呈送继子悖逆不遵原议侍养事”。由此可知,如果要县衙迅速的受理,继子奉养有缺才是合法的理由。而李光印的亲生父亲李如浩,也是抓住这个问题,两次呈词都详细说明李光印如何奉养,甚至列举了油米肉的确切数字,以表明李光印已经尽到孝养责任。其他如亲族李如章等的呈词、书办吕万青的禀词,也无不极力申明李光印已经“每月给伊继父母钱三十吊”等等。从这些呈词或禀词来看,双方对奉养义务中的以下内容是一致认同:(1)缴纳每月的生活用费或吃穿物品。(2)继子在继父母家同居生活。但是,就同居义务而言,它在现实生活中的约束性较弱。应该说,它主要是一种国法上的要求,因为清律规定:父母在而“别籍异财”的,属于不孝,这一律文的目的,就是逼迫子孙在父母生前,要在父母膝下承奉欢心。按照这一规定,继子若未与继父母共同生活,在正式场合中,继父母就可以此为由责难继子。然而清代的条例又为这种情况留出了回旋余地,即:“其父母许令分析者,听”。这就为分财而不别籍留出了空间。继父子的关系与亲生父子略有不同。结合《继书》和其他案例来看,如果过继时继子尚未成年,其后由继父母抚养,并为其娶妻,那么,由于多年的同居,继子与继父母较能相处,同居的可能性较大。至于过继时继子已经成年娶室,生活习惯与继父母不同,若不同居,双方也能接受。从李芳案中的各方呈词来看,不但李光印不愿与继父母同居,继父母也不愿一个成年继子闯入他们的家庭生活中。因此,如果撇开国法,仅从实际有效的规则来看,继子在继父母生前需要履行的基本义务,主要是负担继父母的生活费用。至于继子能否与继父母和睦同居,则是一种道德性的要求。而律例将这一要求规定到成文法中,正是法律伦理化的一种具体体现。如果这一结论是合理的,那么,我们对前文所引的宝坻《过单》中的“养老送终”一语,就应该理解为,所谓“养老送终”,主要是指在继父母生前维持金钱或物质上的供给。对照“子孙违反教令”的律注(“家道堪奉而故缺者,须祖父母、父母亲告乃坐”),正是默认了实际生活中的规则。因为,国法也只是以奉养有缺作为社会秩序的底线。如果细绎律注,可以发现,律注并不一概惩罚“奉养有缺”的行为。因为,所谓“家道堪奉而故缺者”,则“奉养有缺”的成立条件尚有二:(1)家财尚可奉养者。换言之,至少是薄产之家。若家道贫寒,不能勉强要求其“无缺”;(2)所谓“故”者,故意之谓也。过失的、偶尔的或者不能不“有缺”的情形,均属法律可容忍的范围。孝,无疑是古代中国最重要的伦理观。奉养,则是体现这一伦理观的最直接的行为。按说,经过伦理化的国法,在这一领域应是极为严格的了。但实际情况是,即使在这一行为领域中,也无法完整而彻底地实现伦理的要求。本来,按照这一伦理观,奉养父母不仅包含金钱或物质的供给,最重要的是应有孝敬之心。孔子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”18就是说,仅仅是供给,还不能算孝。必有“敬”,才能称“孝”,故民间自来以“孝敬”合称。如果国家法要全面地、严格地体现“孝敬”伦理,那么,要体现“敬”,就不能仅仅要求金钱供给,而应考虑内心的诚敬。如此,要求继子孙与继尊长同居,晨请昏省,就不能算作苛刻,而是真正地维护了伦理。然而,孝敬是一种道德原则,人们固然可以在各种具体情况中,体会到“敬”与“不敬”的区别。但要将这种原则落实到一般的行为模式中,却拿不出一个普遍的标准。因此,无论是国家法还是民间规则,对原则都已进行了某种形式化和现实化的处理。比如,国家法强制子孙与父祖“同籍”,却不反对“异财”。这一规定的含义是,子孙与父祖至少应维持名义上的共同生活。从伦理原则衡量,“同籍”已经是一种现实化或形式化了。夫妻同床尚可异梦,即使共同生活,也并不能保障内心有孝敬的感情。真正有孝敬之心的子孙,虽不同居,也不改其本志。将伦理原则形式化和现实化,可谓古代中国法的又一大特征。这种现实化或形式化体现为,将伦理的或心理的要求,转换为一种可验证的行为方式。言下之意,就是不再理会内心的真实想法,只是从形式上追求是否完成某种行为。在继子是否与继父母同居的问题上,我们再次看到规则现实化与形式化的现象。规则并未与伦理或道德原则合而为一,而是起着改造伦理的作用。即使亲生子孙,同居尚且可能不便,若继子无孝敬之心,同居反而招来更多的麻烦。因此,在实际生活中,规则下调了伦理要求,把“孝敬”形式化为金钱或物质的供给。在这一领域中,至少两个因素诱使规则偏离了道德原则,一是现实性,二是可验证性。规则直接面向一种可验证的行为,而对心理状态置之不顾。同时,规则所要求的行为不能过于苛求,而应是一般人可以实施的。换言之,规则所面临的是社会的一般状况,它要求人们必须实施的行为,是一种普通人的能力和智识可以认同和实践的行为。“敬”,已经不是对某种普遍行为的要求,而是关于某些具体行为的统一特征的抽象。因此,它已经超出了规则所能规范的范围或能力。按照这种限制,社会在要求继子孙奉养继尊长时,将“敬”还给道德,将物质或金钱的供给保留在规则中。或者说,在规则对伦理的形式化和现实化中,终使道德成为道德,规则成为规则。当然,这并不意味着,当我们讨论规则时,能够将规则与观念或原则截然区分开来。应该看到,规则的形成,离不开某种统一观念或基本共识的引导。尽管实际上,规则偏离了道德原则,但这种偏离并未摆脱道德原则的约束。要求金钱或物质上的供给义务,虽然不如要求内心的虔敬那样苛刻,但这一要求仍然带有强烈的道德色彩。它是在承认虔敬性的前提上,为普通人设定的行为底线,而这一“底线义务”是统摄于“孝敬”观之下的。因此,我们不采用“偏离”这类概念,而采用对伦理的“现实化”和“形式化”等概念。我们认为,采用后一类概念,更有利于描述规则与观念之间的关系。(二)从李芳案中看“父债子还”让我们再来看看李芳案中的其他规则。应该看到,如果不是因为李芳所欠债务过巨,这个案件本不会如此反复。当然,不应因为这个案例中出现了拒绝承认债务的现象,而认为继子享有抛弃或拒绝继父债务的资格。恰恰相反,这个案件从反面说明了,所谓“父债子还”的俗例,对于亲生父子当然有效,对于继父子也同样适用。关于“父债子还”的问题,我在讨论分家规则时曾经涉及。这里,还需要再加深入。李芳控继子一案,从极端情况下说明,只要没有明确证据证明继父的债务系由不良行为造成,继子即应承担继父的债务。从李如浩的呈词中,我们发现,李光印和李如浩怀疑巨额债务可能是继父因赌钱而欠下的,但无据可查。因此,他们不敢明确地指出这一点,仅在呈词中暗示了县衙。无论如何,在李芳、李如浩、亲族人等的呈词中,在县衙书办的禀词中,都隐含着一个共识:如果继父真有欠帐,且这些欠帐非因不良行为造成,那么,欠帐理应由继子偿还。同时也发现,这种“父债子偿”的共识,是与“父业子承”的观念直接联系的。在该案中,“父业”的性质较为特殊,不是田产或金钱,而是一项能够获得稳定收入的职业,即“花秤行经纪”。李芳第三次呈词说:“不料李光印一认经纪,伊即翻毁,就不认还债物(务?),亦不养身夫妻。”李芳的意思是,认还债务与接任经纪互为因果,李光印错在只接任经纪却不认债务。对李芳的这一指责,李如浩始终不能正面答复。就此而言,无论何次呈控,继父都占着理。各方亲族和县衙书办要为李光印说情,帮他保留经纪一职,也必须以李光印承认债务为前提。因此,正如我们以前说过的,“父债子还”的规则,不是单方面加在子孙身上的义务,而是子孙接替门户规则的内容之一。这一规则包含着正反两方面的意义:一方面,只有子孙接掌家产,才能承担家庭的债务或责任;反过来,若要子孙承担家庭责任或债务,就必须将家产交付于他。从李芳案中,我们又一次看到这一规则的面貌,且还不止于此。李芳在呈词中还说:“不意李光印因身具禀完案,殊觉无事,仍旧翻毁,不认铺债,不养身夫妻。又伊妻赵氏毁骂继公婆,不明礼仪。查李光印屡次翻毁,触犯继父,并不上市办公,终日在外吃喝,应请革役。”19细绎这段话,联系亲族和县衙书办在调处时必要解释李光印愿意奉养,就会发现,接充家业不但与认还债务联系在一起,而且与整个赡养义务相联系。这其中,涉及的不仅是某种具体的权利与义务相对应的关系,而且是一种关于家庭责任和利益的综合考虑。因此,如果要分析这种综合性的关系,用“权利”概念总会显得有些孟浪。但在今天,为便于理解,也只好勉强用权利义务的对应关系去分析它。这样,可以发现在“父业子承”和“父债子还”的规则中,大致包含着如下一些整体性的权利义务关系:(1)父母或继父母的义务和权利。父母的义务反映为,在一定的时候,如父母年老且儿子成年时,或者父母去世后,将“业”传于子。“业”包括祖遗产业、田产、现金、能够世袭的职业,甚至手艺或任何其他谋生的重要工具等。父亲的权利反映为,可以在决定传“业”的时间上占主导地位;父母年老后的生活与各种合理的要求,以及家庭的各种合理开支,均应由承业后的儿子负担。(2)儿子或承继人的义务和权利。承继人的义务反映为,一旦承继父业,就应该承担起各种家庭责任,包括保护和传承这些“业”,比如保证田产不致散失,手艺不致失传,等等。实际上,“业”的来源很复杂,除了父业外,还有祖业,也就是历代祖先传流下来的产业或谋生职业等。承继人的责任,不仅要通过“业”来维持自己的生计,而且应将这些“业”传给以后的子孙,使子孙后代不致因失“业”而无法维生,这是维持一个家庭的基本责任。因为,古代中国的