《郭店楚墓简儒家著述》中的儒家著述

《郭店楚墓简儒家著述》中的儒家著述

随着《郭店楚墓》的发掘，武士国时期的子思学派开始变得清晰。一些学者怀疑儒家作品是否属于子思学派，但与子思学派密切相关的是当学士论议的共识。经诸多学者考证,其中传世文献《礼记》中的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》,《郭店楚简》中的《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《鲁穆公问子思》、《穷以达时》、《六德》等诸篇,基本上可以认定为战国儒家子思学派的著作1。子思学派的著述包括子思自著,也包括子思后学的发展、衍化,两者在学说思想上既有内在的联系,也有一些变化,他们是战国中期以前形成的一个有完善、系统思想体系的儒家学派。子思学派与《诗》有着相当密切的关系,他们在论述自身的观点时,常常引《诗》、论《诗》,如《五行》引《诗》9次,《缁衣》称《诗》引《诗》25次,《坊记》引《诗》14次,《中庸》引《诗》16次,《表记》引《诗》18次。除此以外,《性自命出》、《六德》论《诗》各一条等等。子思学派虽然没有专门的论《诗》著作,但是这些看似信手拈来的引、论,实则都是他们在新时代思潮下形成的创新性《诗》学阐释,是在自身思想体系下对《诗》的精深解读和理解。他们以“五行”作为《诗》学主旨,从独特的“心性”、“性情”角度对《诗》加以诠释,从而形成战国时代特殊的《诗》学思想,其中,“体其义”与“理其情”是他们提出的《诗》学阐释方法,在先秦《诗》学理论中具有重要意义。一、《乐》2条云:“人道”、“道四术”和“心术”子思学派的引《诗》、论《诗》往往是在对诗本义理解的基础上,在“五行”、“心性”、“性情”的理论范畴中引申之、发挥之,常有自己的新理解与新解释。这种引《诗》、用《诗》、释《诗》的方法与原则,用子思学派自己的话来说,就是“体其义”与“理其情”,可见《性自命出》篇:凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也。《书》,有为言之也。礼、乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。(P179)这一段文字,是子思学派对《诗》、《书》、《礼》、《乐》的来源以及运用的论述,关乎到用《诗》原则与方法,虽然文字简短,但是意义重大。它提到了《诗》、《书》、《礼》、《乐》创作的渊源、阐释的原则以及其效用,其中“圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教”这段文字尤为重要。但是,有关此段文字的释读,却是见仁见智。有学者认为,此段应是分别对《诗》、《书》、《礼》、《乐》的描述,认为是圣人按类排比而删选了《诗》,审察先后之顺序而汇集了《书》,体察义理而制定了“礼”,条治人情而创作了“乐”2。我们认为,这样的释读稍有不妥,此四句排比句,不应视作分别描述《诗》、《书》、《礼》、《乐》,而是用互文的手法对四类文献的综合论述。我们首先对此段文献进行具体的文义解读。“心术”,《礼记·乐记》指出:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感物而动,然后心术形焉”,郑玄注曰:“言在所以感之也。术,所由也”(P1104),可见“心术”指的是人的“主观意志、主观意识产生、发展以至于定形的历程”(P129),指的是由“心”认识“道”的方法和途径,是一个动态的过程。“道四术”,有学者认为应是“民道(人道)、水道、马道、地道”;有学者则认为是“天、地、人、鬼神”四道;另有学者认为是“天、地、物、人”四道3。我们认为,不论其它三类具体为何道,“人道”为其中之一,而人道又以“心术”为主。“有为为之”,可见《礼记·曾子问》篇。子夏在质疑父母之丧礼“金革之事无辟”为非礼时,孔子回答其疑问云:“吾闻诸老聃曰:‘昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧从其利者,吾弗知也。”(P619)孔子认为,鲁公伯禽当初之所以不避战争,对于父母之丧仅仅卒哭之后便去对抗徐戎之侵犯,保卫国家,这是特殊情况下的特殊处理,即“有为为之也”,而现在的许多人应当守父母之丧,却心怀私欲去征讨别的诸侯国,从而借口“卒哭金革之事无辟”,则是“无义”的表现,是孔子不能接受的。由此可见,“有为为之”指的是“因为一定的原因、理由而所作为”的意思。“比类”,《礼记·乐记》云:“君子反情以合其志,比类以成其行”(P1109),即按照类别加以排列排比之义。“逆顺”,《易经·说卦》指出:“数往者顺,知来者逆”,显然指的是按照顺序而排列之意。“体”,《礼记·中庸》言:“敬大臣也,体群臣也”(P1465),朱熹《四书集注》云:“体,谓设以身处其地而察其心也”(P30),指的是“体察”之义。“节度”,“度”,郭店简原文为“”,有学者定为“度”,如裘锡圭先生,释为“次序”、“次度”;有学者定为“文”,释为“制度、规章”。我们认为应定为“度”,但其义并非仅仅是“次序”,应指约束、制约之义。“理”,刘昕岚释为“治理”,陈伟释为“梳理”,郭沂释为“条理”,廖名春释为“把握”4,我们认为廖名春先生最近其义,应为“把握、体察”之义。“出入”,笔者认为应是“深刻全面体会《诗》情”之义。由此,这段文字可以释为如下:凡道,以心之感悟为主。道有四术,只有人道可以算的上是真正的“道”(即指可以教化民众),其余三术,则仅仅是路而已。《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其出现皆源于人之事、人之情。《诗》,是为一定的人之事、人之情而创作,《书》,是为一定的人之事、人之情而言说,礼与乐,是为一定的人之事、人之情而制作、设定。圣人(对此四类文献),按类排列加以删选、汇集,审察其先后顺序而排列成书,体解其中之义理而约束人之行为,感受其中之真情而兴发自己。然后再用以教化,使民众内心生发“德”之真性。此段文字简要概述了子思学派对《诗》、《书》、《礼》、《乐》四类文献的来源、阐释原则与效用的看法。“《诗》,有为为之也,《书》,有为言之也。礼、乐,有为举之也”,指的是四类文献创作的渊源,即为教化、训导人之心性而创作、制定。“圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之”,并非各句分别指向《诗》、《书》、《礼》、《乐》,而是对此四类文献的总体评价。前两句是讲述圣人对四类文献进行的文本整理工作,即按类删选、汇集,审察先后顺序而排列成书;后两句指的是圣人对此四类文献的理解、体会与运用,即体解文献文义、义理从而做到约束人之行为;体会、把握其中真情而兴发、节敛情感。“然后复以教。教所以生德于中者也”,此句是说四类文献的效用,其功用即为教化、训导,使之从内心心性开始就有“德”之本性。二、“体其义、理其情”的诠释原则与方法由此可见,“体其义”、“理其情”,并“节度之”、“出入之”是子思学派提倡的阐释《诗》、《书》、《礼》、《乐》的重要原则。首先,他们认为圣人如此择选、编排、汇集了《诗》,应是赋予了深刻的思想与义理,后人应该像圣人一样深刻地体察、领悟其伦理、政治意蕴,从而来阐发伦理、政治之义理。在子思学派看来,圣人于《诗》中所体现的义理,即是“五行”、“六德”,即“仁、义、礼、智、圣”等。因此,他们从“心性”、“性情”之角度反复论证“五行”,又不断以“五行”释《诗》,由此来印证自身的“五行”理论。对于这一点,他们在《六德》篇有了更明确的强调:(任)诸父兄,任诸子弟,大材艺者大官,小材艺者小官,因而实禄焉,使之足以生,足以死,谓之君,以义使人多。义者,君德也。非我血气之亲,畜我如其子弟,故曰:苟济夫人之善也,劳其脏腑之力弗敢惮也。危其死弗敢爱也,谓之(臣),以忠事人多,忠者,臣德也。知可为者,知不可为者;知行者,知不行者;谓之夫,以智率人多。智也者,夫德也。一与之齐,终身弗改之矣。是故夫死有主,终身不变,谓之妇,以信从人多也。信也者,妇德也。既生畜之,或从而教诲之,谓之圣。圣也者,父德也。子也者,会长材以事上,谓之义,上共下之义,以睦□□,谓之孝,故人则为(人也,谓之)仁。仁者,子德也。故夫夫,妇妇,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其职而谗谄亡由作也。观诸《诗》、《书》则在矣,观诸《礼》、《乐》则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣。5《六德》为子思学派的另外一篇儒学著作,在此篇中,子思学派将君、臣、夫、妇、父、子之六位,与义、忠、智、信、圣、仁联系起来,将其所涵盖的仁、义、礼、智、圣、忠、信等一切伦理道德思想,与人所处之不同地位的一切心性所应具有的品质结合起来,构成和谐的社会伦理秩序,并强调指出“观诸《诗》、《书》则在矣”,即“五行”、“六德”之思想,深刻地体现于《诗》、《书》文献之中。正因如此,后人应该学习体味《诗》中之“六德”,从而“节度之”。由此我们可见,他们在“五行”、“六德”理论下规范了《诗》三百的义理,强化《诗》的伦理性、社会性与政治性,在一定程度上强化了《诗》的政治意蕴,为后代将《诗》政治化、经典化打下了深刻的政治、伦理基础。其次,我们更要关注到,子思学派在强调要对《诗》“体其义”的同时,又提出了“理其情而出入之”,可见他们并非仅仅注意《诗》的政治、伦理意蕴,同时也关照《诗》所体现出的人们的内心真情。他们认为,要深入感受、体会、把握《诗》中表达的真情,从而兴发自己的情感。正因如此,子思学派的学者们看到了《诗》中所体现的“思”、“欲”、“慎独”、“诚”等人类内心敏感而细致的活动,这种从“人性”、“性情”、“情感”角度对《诗》进行解读的提倡,一方面促使时人在政治、伦理、礼制下关注人的内心心性与情性,同时也强化了《诗》的艺术性与文学性,使《诗》本身所体现的人性深处的情感、性情得以挥发展现,为后人体会《诗》以及体会文学创作之艺术情感而建构了理论指导,其意义相当重大。子思学派提出“体其义、理其情”的阐释原则与方法,是《诗》学阐释理论的一个重要进步。其意义有二:首先,“体其义,理其情”是先秦《诗》学中较早关注《诗》中之“情”的《诗》学理论。在先秦《诗》学中,从上古时期的“巫祝言志”,到周代的“献诗陈志”,到之后的“教诗明志”、“赋诗言志”,在子思学派之前,中国《诗》学已经积累了丰富的《诗》用之经验,孕育了一些可贵的用《诗》观念,而“《诗》”与“志”并提,也将客观之文学作品(即《诗》)与主观之接受者(即吟诵者、教授者、传承者)紧密结合成二元一体结构,其主要目的是探讨用《诗》之方法。但是,这些《诗》学理论,往往将“志”视为“志意”,即认为《诗》是委婉托讽、表达出的是与国家政治与社会伦理相关的一些思想观点。而子思学派“理其情”的提出,则是从《诗》中性情、情感的角度来深入分析《诗》本身。“理其情而出入之”,即指应全身心地投入到对《诗》情的体会之中,这体现出了子思学派对《诗》三百在文学创作中“情”的关注。籍此,在战国时期,一部分儒家学者开始由关照《诗》所言之“志意”而转向对《诗》所言之“情感”的倾向。其次,“体其义,理其情”指的是通过体察《诗》中义理、感受《诗》中之真情而阐释解读《诗》,它是中国《诗》学史上较早探究《诗》之接受者、阐释者如何体会、感悟《诗》中之“志”的理论。战国以前的《诗》言“志”理论主要探讨的是用《诗》方法,但是,《诗》的接受者如何用此方法探究诗中之“志”,却一直未论及。而“体其义、理其情”则指出,对《诗》、《书》、《礼》、《乐》的解读,要体察其中之义理,要体会其中之真情,从而理解之、运用之。它较早地将“五行”理论下的《诗》义与《诗》中所表达的真情紧密联系起来,做到于“义”中最大化地体悟“情”,于“情”中最大限度地发挥“义”,它比孟子的“以意逆志”还要早。以往学术界常常将孟子的“以意逆志”放置到中国《诗》学理论的极高位置,而我们认为,孟子之“以意逆志”不过是对子思学派“体其义,理其情”的延伸和发展。子思学派提出的“体其义,理其情”,尽管不是专门针对《诗》提出的,但是,显然《诗》已涵盖其中,其在中国《诗》学阐释史上有着重要的地位。在这段文字中,我们还要重点关注“《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人”一句。子思学派认为,《诗》、《书》、《礼》、《乐》四类文献,皆是因特殊的人事、人情而创作的,而后代的孟子正是在此基础上提出了“知人论世”说:一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其《诗》,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。正因《诗》、《书》、《礼》、《乐》都特定的人事、人情而作,并且“《诗》,有为为之也。《