黄老道德形名之学质疑

黄老道德形名之学质疑

最近，一些科学家在一些作品中提出了新的观点。黄老之学起源于晚古时期的秦国和楚国。他的第一个代表作是《吕春秋》、《古关子》和《长沙马王堆三墓书经》。“黄老道德形名之学”能否产生于秦国和楚国呢?这倒是个饶有兴味但又必须认真对待的问题。不过我想,只要结合历史实际,对这几部书进行一番实事求是的剖析,便会发现,以上那种看法存在着严重的缺陷,难以立住脚根。现在把它揭露出来,目的是引起学术界的重视,共同把对黄老之学的研究推向深入发展。一“商君之法”的历史复杂如所周知,当秦相吕不韦在咸阳招致食客三千,“使人人著所闻,集论以为八览、六论、十二纪”(《史记·吕不韦列传》)之时,不仅所谓“稷下黄老学派”(郭沫若语)早已成为历史的陈迹,而且作为它活动基地的稷下学宫,也已冷落萧条多时了。从时间上看,说《吕氏春秋》是黄老之学的第一部代表作,是根本违反历史的。有人认为,吕不韦凭借其现实的地位和权势,通过集论的方式来著书立说,其主要动机是“羞不如”田文等战国四君“下士喜宾客以相倾”的气派,或是“荀卿之徒著书布天下”的影响,这种动机部分地适应了秦国“欲以并天下”(《史记·秦始皇本纪》)的政治态势。但仅凭这些,仍然不能说明在吕不韦的指导思想上有树立道家思想权威的意图,和积极提倡黄老之学的现实意义。汉武帝为了加强统一而“罢黜百家”,首当其冲的就是黄老之学,吕不韦当然也不可能借口“欲以并天下”的统一事业来大兴黄老之学,和倡导“无为”、“因任”这样的软功夫。何况从商鞅变法以来,就不容许私家养客,自立门户,吕不韦这种作法在客观上,是与秦国的国情相乖戾的。说确切点,《吕氏春秋》在秦国问世,如非吕不韦遭时窃位,一手遮天,决没有实现的可能。这个居心叵测的智力投资,也与稷下黄老当时发扬集体智慧,献身法治改革的精神毫无共同之处。历史表明,秦国自襄公受册封为诸侯,长时期邑于西陲,与戎狄杂处错居,虽经穆公奋发图强,终因社会制度的落后和国力单薄,不能顺利东进,与中原诸国相抗衡。这个严峻的形势,迫使秦人不能不依靠强力就地扩张国土,在独霸西戎的前提下,长时期地积聚力量,进行建国活动。秦人粗犷、坚毅、勇猛、深沉和一往无前的独特品格也由此锤炼而成。随着历史的发展进入到战国时代,长期落后的秦国也在外来的影响下,出现了封建生产关系的萌芽,迫切要求政治改革。商鞅变法的胜利,就是在这种形势下取得的。自孝公而下,历惠、武、昭三朝,“四世有胜”(《苟子·强国》),国势大振。到嬴政即位,秦国的当权者一直在商鞅“刑生力,力生强”(《商君书·说民》)的思想指导下,实行“弃礼义,尚首功”的过激政策,公开号召消灭“六虱”(即儒家的礼乐、《诗》、《书》等等,法家视之为社会病害。见《商君书·靳令》),“燔《诗》《书》而明法令”(《韩非子·和氏》),实行严厉的文化专制政策。在如此严重的高压气氛中,任何思想学说,要想在这块土地上生根立足、自由传授,都是极为困难的,就连同时兼作一家之说的“商君之法”本身,也只不过是三晋法家的再传衣钵,为单一法治主义所支配。面对如此严峻的历史条件,哪里还敢求黄老之学立足的余地?从成书体例和内容来看,在《吕氏春秋》各组成部分中,根本不存在贯穿始终的道家思想主线。《十二纪》借用齐国阴阳家的月令序次,在保存道家思想资料的春三纪里,所收蓄的主要是杨朱、庄周之流“养生重己”的思想,与“道德刑名之学”恰恰相背而驰。《仲夏纪·大乐》篇中“道”的义蕴,与道家的“道”是不同的。如说“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之谓之太一”。单从这句话看来,似乎与道家无甚差别,但对“太一”的解释就显然出于道家之外,分明自有师承。所称“太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章”云云,仿佛来自儒家荀学或《易传》学派。《系辞上》说:“易有太极,是生两仪”,“一阴一阳之谓道”。这种以道注儒的思想在《十二纪》中得到了发挥。例如《八览》的每一览均为八篇(《有始览》缺一篇,可能因错简羼入《序意》),八八六十四篇,结构严整,与《周易》卦数相符,可能也受到它的影响。《十二纪》中的“道”与《序意》中的“圜道”(《十二纪》中也有《圜道篇》)一脉相通,也不是道家思想的最高范畴。“圜道”讲的是“天道”,即自然界的运行法则,还是脱胎于荀子的“天行”观念,与《周易·乾卦》卦象相吻合。《圜道》说:“精气一上一下,圜周复杂,无所稽留,故曰天道圜。”道家理想中的圣人,以“静”作为修养的归宿,所强调的“归根曰静”(《道德经·16章》)与后期黄老思想中的“有道之君贵静”(《韩非子·解老》)正好桴鼓相应,却和《圜道篇》中“主执圜、臣处方”的基本精神大相径庭,后者体现的是纳道入法的思想主题。正是从这个要害点上,看出《吕氏春秋》不可能是黄老之学的代表作。同样地,《吕氏春秋》在《八览》中,也是以阴阳家打头阵,接下来又提到墨、儒、法、道,各家兼收杂采,语无伦次。其中如《正名》篇论述“名正则治,名丧则乱”之道,《任数》篇直接宣扬“静因之道”,大讲韩昭侯用术的故事,则无疑是对黄老之学的剿袭。这些篇章甚至还不惜辞费,杂引《管子》、《申子》、《慎子》的语录,对黄老之术进行了折衷的改造,呈现出杂家的本色。所有这一切,明明都是言不由衷,绝对不能和黄老之学混为一谈。至于《六论》,在立论方法上还是以阴阳家开端,与各家零星思想资料搅拌在一起,最后,以专纪农艺知识的农家压轴,丝毫也看不出贯穿黄老之学的迹象。有人还用《序意》篇中“黄帝诲颛顼”作为论据,企图证明黄老之学产生在秦国。这种说法同样毫无根据。秦国本来没有阴阳家,也没有五方帝观念,自襄公时便开始的“作西畤,祠白帝”(《史记·封禅书》),可能受西南少数民族风俗的影响,与中原文化不同。到齐国阴阳家明堂月令思想形成时,秦国还没有作成五畴。齐人邹衍游历梁、赵、燕诸国,偏偏没有到过秦国。齐学西渐的真正开端,是公元前284年的五国破齐。从这时起,齐国阴阳家连同《管子》许多篇章,开始流向秦国,对原来的封闭状况有所突破。吕不韦主编《吕氏春秋》,不仅编撰人员中可能有来自齐国的稷下学士,而且书中许多篇章也明显来自齐学。如《十二纪》采用的月令图式即源于《管子》中的《四时》、《五行》、《幼官》等篇;《有始览》中的《应同》篇实是《邹子·始终》篇的孑遗。所谓“应同”,取应验相同之义。该篇把土、木、金、火四德配黄帝、夏禹、商汤、周文,接下来又声称:“代火者必将水”,“水气胜,故其色尚黑,其事则水。”(《吕氏春秋·应同》)这完全是邹衍五德始终说的再现,寓有深刻的政治内涵。按古代星历,齐之分野恰当玄枵次(女虚危宿),居北方属水,其帝颛顼,与周之分野(鹑火次)截然相对。在齐国阴阳五行家的意识深层里,周、齐德当火、水,因而主权递嬗相因,是命中注定了的。这与齐威、宣,直至湣王“欲以并周室,为天子”(《史记·田敬仲完世家》的咄咄逼人的气势是一致的。为了“行新王之事,变国旧制,当正黑统”(董仲舒语)的需要,秦平六国后,“更名民曰黔首”,“河曰德水”,用《颛顼历》,以十月为岁首,把古代星象学上的“颛顼之虚”完全颠倒了一个位置。原来,秦之分野本为鹑首次(井鬼柳宿),属南宫朱雀,与位处北宫的颛顼之虚遥遥相对。按五方序列,本应在明堂南室,其帝应为炎帝,与周一样,同获火德之瑞。根据五德始终说的推演顺序,不仅绝对轮不到代周而为天子,反而正当被推翻之列!这是秦国统治者必欲消除的隐患。面对百家争鸣、思想解放的大好形势,吕不韦便干脆采取“拿来主义”,把为齐国统治者服务的水德瑞应原封不动地移植过来,为秦国并吞周室、统一全国大造舆论。这个政治意图是灼然可见的。因而《吕氏春秋》所谓“黄帝诲颛顼”云云究竟是何居心,当然也是不问可知的。众所周知,在我国古史传说中,黄帝本为颛顼的同族长辈,对《吕氏春秋》的作者来说所谓“黄帝诲颛顼”不正暗示着自号“仲父”的吕相国谆谆教导尚未成年的幼主吗?它所要序的“意”,一来是为了向天下昭告秦国的正统地位,二来是向国人显示“仲父”的权势,其良苦之用心,与黄老之学何干?二《冠子》是一部地地道的伪书,从一定的时代和历史来研究,主要有“《汉书·艺文志》道家类著录有《鹖冠子》一篇,班固自注:“楚人,居深山,以鹖为冠。”今本《鹖冠子》考系伪书,清人早有定论。本来,《汉志》著录《鹖冠子》止一篇,唐朝韩愈读到它时,已经变成十六篇,到北宋陆佃为之作注,又增至十九篇。按今本篇数完全与之相同,系逐代增多形成,可见是非原书。书中《武灵王》、《世贤》两篇记有“武灵王问庞煖”的事迹。看来,这两篇似应为后人窜入的。《汉书·艺文志》上有《庞煖》二篇,著录于纵横家,自注云:“为燕将”。《世兵篇》上议黄帝,下论剧辛、燕王故事,疑当亦系《庞煖》内容,与黄老无涉。此外,在《学问》、《兵政》、《度万》、《近迭》各篇,讲庞子问鹖冠子以兵政事,可能也是东汉人伪托。因为在东汉时期,只有武将才在冠上“加双鹖尾,竖左右,为鹖冠”(《后汉书·舆服志下》),伪托者望文生义,误把言兵的作品羼入,造成思想混乱。仅举此一端,足见《鹖冠子》这部书早已丧失了对于黄老之学的代表性。纵观《鹖冠子》全书,除《备知》一篇似为战国后期作品外,其余如《博选》、《著希》、《泰鸿》等篇,均避“正”为“端”,多系秦汉两代文字,这同书中迭见汉代流行的元气说一样,都寓有新的时代信息。即使从内容来看,也很难考定今本《鹖冠子》就是黄老之学的作品。道家主张“去健羡,绌聪明”(《论六家要指》)、“绝学无忧”(《道德经·20章》)。《鹖冠子》却断言“帝者与师处,王者与友处,亡主与徒处”(《鹖冠子·博选》),把师抬举到如此崇高的地位,在很大意义上,表明了鲜明的荀学特征。道家认为,“道”即“天地之始”,“德”为“万物之母”(《道德经·1章》)。《鹖冠子》却说:“所谓道者,无已者也;所谓德者,能得人者也。”(《鹖冠子·圜流》)从语句上看,就不象道家口吻。又如,道家强调“人法地”(《道德经·25章》),“地道不作,是以常静”(《申子》逸文,《北堂书钞》卷一百五十七注引)。《鹖冠子》却正好相反,认为:“地广大深厚,多利而鲜威,法地则辱,……故圣人弗法。”(《鹖冠子·近迭》)这些都在原则上违背了道家的基本思想,使《鹖冠子》难以列入道家著作之林。《四库全书》在编目中把它列入子部杂家,当然不是没有道理的。由此可见,今本《鹖冠子》是一部地地道道的伪书,说不上代表哪家思想,因而探讨楚国能否产生这本伪书的必要性,无形中也就不存在了。关于帛书《经法》等篇,情况要复杂一些。一九七三年,长沙马王堆三号汉墓中,与帛书《老子》甲、乙本一同出土的有《经法》、《十大经》、《道原》、《称》四篇。全卷自始至终高举黄帝旗帜,以“道德形名”学说为核心,熔黄老、阴阳、法家于一炉,展现了鲜明的黄老之学的风貌,散发出浓郁的时代气息。此后,一些学者找出若干条论据,企图证明这些篇章为战国后期楚人所著。而另一些人则与之相反,认为战国后期齐国河上丈人、安期生一支应为它们的真正作者。甚至还有人断言《经法》等篇成书于公元前400年到351年之间,为黄老之学的真实源头所在。平心而论,主张《经法》等篇作于战国初期的看法,论据是不充足的。其最大的缺点在于忽视作品的内在逻辑,过分依赖对外部关系的考证。如根据史籍上申不害、慎到、田骈、接予、环渊之流学本黄老的记载,便贸然确定《经法》等篇的成书年代,即是突出的一例。事实上,站在这个立场,从如此狭窄的角度,压根就看不出申不害、慎到之流学本黄老与《经法》等篇的成书有什么直接的联系。如果有人诘难:“焉知申、慎之流所学本的不是《管子》之学,而是《经法》之学呢?相比之下,前者与申、慎的关系不是更紧密、更明确么?”不难想象,持此论者必将无言以对。同样,不论张主楚人所作还是主张齐人所作,目前看来,都没有直接的证据。但两相参较,后者似乎要更合乎情理。例如,如果有人用道家学派在战国至汉初的楚国故地影响一直很大,来证明《经法》等篇为楚人所作,那么另一些人或许更有理山认为,在同一历史阶段的齐国,道家的影响可能更大一些,他们至少会列举出一系列著名的道家人物,如慎到、田骈、接予、环渊、河上丈人、安期生、盖公之流,都是齐国道家的成员,多有著作传世。如果前者进一步提出:战国时的长沙已是南万重要都市,后者便会马上指出:临淄要比长沙大得多,他们还会列举出高密、即墨等许多座闻名于世的重要都市,来加重论据的分量。如果前者继续用《经法》等篇与《老子》一样,同为韵文,来作为立论的基础,后者会更有信心地指出:《经法》等篇与《管子》中的道、阴阳、法诸家使用了几乎完全相同的语句,如“一言之解,上察于天,下极于地”,《十大经·成法》与《管子·内业》同;“逆节萌生”句,《十大经·行守》与《管子·势》同;“安徐正静,柔节先定”句,《十大经·顺道》、《称》与《管子》中的《势》、《九守》同;如此等等,不一而足。他们甚至还会提出进一步的问难:《经法》等篇又杂有与《庄子》、《申子》、《慎子》、《国语》等多种先秦典籍完全相同的语句,按照前者的逻辑,岂不是说这部书既是楚人写的,同时也是韩人、鲁人、赵人、宋人写的吗?由此可见,前者的论点并未抓住问题的实质。咎其原因,则在于他们处心积虑所要证明的,不是这些篇章的真正作者,而是更为抽象和空泛的东西,即作品出土处和作者落籍地点的同一性。这种努力看来是徒劳的。因为随同帛书《经法》等出土的,还有帛书《老子》甲、乙本,帛书《战国纵横家书》和《春秋事语》,以及部分有关医药、农艺等其他方面的著作。难道所有这些都是楚人或者长沙人所作,都要从长沙挖掘出它们的作者来吗?显然没有必要。问题的实质在于黄老之学自身。依汉人(如司马谈、司马迁、班固、王充)的理解,所谓黄老之学,就是指的“道德形名之学”,它的核心是“形名之术”,即君主用以审核臣下言行、整饬吏治的权谋策略。这样的学说必然要伴随着吏治改革的实践而孕育和产生,如慎到之流“皆学黄老道德之术”,背景就是田齐桓、威、宣之时的吏治改革,即“谨修法律而督奸吏”(《史记·田敬仲完世家》)的需要;再如申不害“修术行道”、“本于黄老而主形名”(《史记·老子韩非列传》),同样是与韩昭侯整肃吏治的斗争紧密相联的。由此可见,作为“君人南面之术”