《四经》刑德思想的渊源与解读

《四经》刑德思想的渊源与解读

“刑德”问题，即我们今天所说的法律和道德问题。“刑”说的主要是利用社会强制的力量来解决社会问题,从而达到社会秩序的安定;而“德”的方面,主要是通过道德对人的感召力来约束人的日常行为,从而达到法律无法企及之处社会秩序的优化,为人们愉悦生活创造最佳的条件。从中国古代思想而言,提到这方面的思想,一般首先想到的是法家的思想,这自然没有错。但是,在道家的系统里,也不乏这方面的思想,在一定程度上说,“刑德”思想的渊源当在道家1,而道家对这一思想有系统运思的是《四经》2。不过,令人遗憾的是,这一思想的研究并没有得到应有的重视。所以,总结这些思想,不光是全面审视道家思想的必要,而且也是解析道家与法家思想联系的必需。正是在这个背景下,本文将尝试客观而全面地展示《四经》“刑德”的思想,以就教于大家。一“道德”是“道”而“德”的表现从“德”、“得”同音相通的角度来解释现实道德的内涵的做法,可以说一直是中国道德研究的一个特点。但是,在《老子》和《庄子》内篇里,我们无法找到以“得”释“德”的明确论述,而在《四经》里,我们就不难找到这样的明确表达:“凡人好用雄节,是谓妨生。大人则毁,小人则亡;以守不宁,以作事[不成;以求不得,以战不]克;厥身不寿,子孙不殖;是谓凶节,是谓散德。凡人好用[雌节],是谓承禄。富者则昌,贫者则谷;以守则宁,以作事则成;以求则得,以战则克;厥身则[寿,子孙则殖;是谓吉]节,是谓絝()德。”(《十大经·雌雄节》)514这里,“不宁”、“不成”、“不得”、“不克”、“不寿”、“不殖”等是“凶节”、“散德”的表现,“散德”就是失德,在本质上就是毁亡;而“宁”、“成”、“得”、“克”、“寿”、“殖”等是“吉节”、“絝德”的表现,“絝德”就是德聚集在一起而有德,在本质上则是昌盛富足。这里,“不宁”、“不成”、“不克”、“不寿”、“不殖”都是“不得”的表现,因此是“散德”;“宁”、“成”、“克”、“寿”、“殖”等都是“得”的表现,因此是“絝德”;“不得”与“散德”,“得”与“絝德”都直接以“得”释“德”。当然,我们在《庄子·天地》中也能够找到这样的表述:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德,未形者有分,且然无间,谓之命。留动而生物,物成生理,谓之形。”424从词汇学的意义上,这里也基本上是以“得”释“德”,但与上面《四经》的例子比,显然还存在些微的差异。“德”是“得”,但是,在实践过程中,如何才能实现“得”?在道德哲学的视野里,“道”是“德”之体,“德”是“道”之用;在“德”是“道”之用的层面,道德的具体演绎则为“德”是“道”之“得”,“道”是“得”之据。因此,在动态的意义上,道德哲学就是如何由“道”而“德”的具体演绎。而人类由“道”而“德”的实践,遍及整个宇宙领域,绝不仅仅在人类社会的范围,而且是所有思想家所重视的共同问题,《四经》也不例外。显然,对此的辨明将有助于准确把握“刑德”的思想。“德”在《四经》里共出现45次,“道”出现86次,但没有“道”、“德”连用的用例,这一情况跟《老子》、《庄子》内篇的情况完全相同。另外,与《老子》、《庄子》相比,《四经》没有出现“自然”的概念3,但是,不仅“无执”、“无处”、“无为”、“无私”所体现的是自然而然的精神4,而且,“道”的精神在万物、万事中的贯彻体现,诸如“物自为舍”、“物自为名”、“物自为正”5、“自为刑名声号”6等,显示的也是自然而然的特质。众所周知,在上面的论述中,我们知道“道”在经验的层面上,是无形、“无有”的客观存在,绝对不是什么都没有,这一点跟《老子》的思想是一致的;不仅“道”是这样,而且“德”与“道”具有相同的特征,即“德则无有”(《十大经·姓争》页513);另一方面,天道具有“八正”的特征,而“正以明德,参之于天地,而兼覆载而无私也”(《经法·六分》页494),体现的正是“道”与“德”相一致的特点。因此,在整体上,《四经》在“德”与“道”的具体规定上,体现的实质是一致的,一致的基础在自然,这是应该注意的。在动态的意义上,如何在“刑”、“道”、“德”的体系里达到实际的获得?这是不得不思考的现实问题。对此,《四经》又是如何展示的呢?二法律至上的程度法律与道德关系的问题,是道德哲学本身的因子之一,但是在儒家道德体系里,我们几乎只能看到道德的一统天下,而无法找到法律的位置;儒家的道德哲学,仿佛一个道德的乌托邦世界,道德成为包医百病的灵丹妙药,成为万能的膏药。另一方面,我们不难记起先秦推崇法律治理的法家,它把对人内心善性的信任转换到对外在于人的法律的诉诸,毫无疑问,其言外之音当然是人的内心善性靠不住,正是法家对法律的推崇,增加了先秦思想争鸣大合唱中的音符,并且其思想体系也自然成为百家争鸣思想坐标系里的一个重要星座。但是,我们应该注意的是,作为百家流派之一的法家,其思想并非管子、商鞅、韩非等的独创,他们也是在借鉴历史文化资源的基础上创立起来的,而这一资源主要来自于道家。在哲学思想史上,首先提出“法”这一概念的是《老子》,“法”的用例有5次,即“人法地,地法天,天法道,道法自然”(二十五章,页65)、“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物泫起;法令滋彰,盗贼多有。”(五十七章,页149-150)显然,前四种是动词的用法,最后一种是名词用法。“法令”实际上就是法律7,可以说,这是中国法律思想的源头表述。显然,在老子那里,虽然肯定法律,但始终重视法律的“度”,必须保持在一定的适度之内,不然不会收到预想应有的效果,这个适度就是大道的轨道,也就是老子所说的“道纪”8。毫无疑问,《四经》有关道德与法律的思想,正是借鉴道家老子思想的产物9。具体情况则通过以下几个方面来说明。老子反对“法令滋彰”的做法,而主张必须依靠自然无为来进行现实的统治,自然无为显然是“道”的精神实质的具体体现。换言之,“法令”不能违背道的精神。但是,老子并没有清晰回答“法令”产生于什么的问题。《四经》则加以了明辨。首先,“道生法”。法度产生于哪里?回答是“道生法……[故]执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废[也]。[故]能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。”(《经法·道法》页488)法度是“道”的精神的具体体现,是由执道的人制订出来的,一旦制订以后就不敢侵犯它了,并且不敢废弃。人如果能够自觉以法度来规范自己的日常行为,就能够认识宇宙万物的道理而保持清晰不惑的状态。应该注意的是,法度是人为的产物10。其次,“天下成法”。天下存在既成的法度,可以作为治理社会的依据,“黄帝问力黑:唯余一人,兼有天下,滑(猾)民将生,年(佞)辩用知(智),不可法(废)组(沮),吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者?力黑曰:然。昔天地既成,正若有名,合若有形,[乃]以守一名。上(淦)之天,下施之四海。吾闻天下成法,故曰不多,一言而止(已)。循名复一,民无乱纪。”(《十大经·成法》页515)“正民”的社会治理依靠的是“有名”、“有形”的以名正形、形名统一的法则。所以,我们不需要复杂地来表述它,只要一句话,就是依据名实相符的规则而循求物的实在样态而归于“道”,这样民众就不会违法乱纪了。最后,“行法循道,是为牝牡”。法度虽然是有道者的产品,但它是依据“道”的产物。所以,必须在“道”的轨道上来行使,即“始于文而卒于武,天地之道也;四时有度,天地之李(理)也;日月星辰有数,天地之纪也。三时成功,一时刑杀,天地之道也;四时而定,不爽不代(忒),常有法式,[天地之理也];一立一废,一生一杀,四时代正,终而复始,[人]事之理也”(《经法·论约》页502)、“[黄帝]令力黑浸(潜)行伏匿,周流四国,以观无恒,善之法则,力黑视象,见黑则黑,见白则白。地[之所德则善,天之所刑则]恶”(《十大经·观》页506)、“[……德虐之行],因以为常。其明者以为法,而微道是行。行法循[道],[是为]牝牡。”(《十大经·观》页506)这里文武相对,“文”是春、夏、秋的代表,意味着开始和旺盛生长的时期;“武”是冬的代表,意味着结束和萧条的季节;这是天地的自然规律,从春到冬,万物经历着发芽、生长、成熟、凋零肃杀的过程。除此以外,一年四季的正常运行,日月星辰的规律运动,春、夏、秋三个季节的生机盎然和冬天的萧条都是“天地之纪”、“天地之理”,它们的正常运转就是自然的“法式”,这是一个周而复始的循环过程。在这个自然过程里,包含着“一立一废”和“一生一杀”。春、夏、秋季是“立”和“生”的显示,冬季是“废”和“杀”的象征。在人类社会的运转法则,则是“地[之所德]”、“[天之所刑]”等的取法和再现;在人类社会实行道德与刑法的两手,也好似一般的常规。但是,施行法度必须以“道”为依归即“行法循[道]”,这本身就是阴阳自然的表现,“牝牡”是阴阳的意思。应该注意的是,这里虽然注意到了天地自然的法则,但是,它并不表示法度本身的内容是自然,法度也不等于自然,而是说天地的“所德”、“所刑”是人类社会确立所效法的依据。“所德”就是春、夏、秋季的成功收获,“所刑”则是冬季的肃杀,两者的配合才能确立四季正常运转的标的。人类社会的运转,离不开道德和刑罚的互相配合。人类社会的用刑与一年的四个季节相仿佛,也说明现实社会的运作实践,在春、夏、秋的季节里,需要劳力来向自然界获取生活的资料,而冬季是人力相对闲置的时期。显然,在这里“所刑”的体系里,存在着鲜明的功利考虑。三“日益增长的市场”——“日实行法定义务”的要求法度的施行必须行进在道的轨道上。但法度是什么呢?这是我们紧接着要解决的问题。首先,“法者……明曲直者”。“法度者,正之至也。而以法度治者,不可乱也。而生法度者,不可乱也”(《经法·君正》页492)、“法者,引得失以绳,而明曲直者也。”(《经法·道法》页488)法度是最高的“正”即“正之至”,显然这里的“正”指的是公正11。它的产生主要有两个目的:一是“不可乱”,即社会稳定的追求;一是“明曲直”,显示成败得失的标准。“不可乱”、“明曲直”都是人类社会秩序良性化的要求。其次,“弛欲伤法”。法度的产生虽然直接以“道”为准则,是依据社会需要而建立起来的,仿佛依据完全存在于人的外在。其实,它还有另一方面的内容,这就是人的欲望需要。“环(营)[刑]伤威,弛欲伤法,无随伤道。数举三者,有身弗能保,何国能守”(《称》页523)、“受罪无怨,当也……国无盗贼,诈伪不生,民无邪心,衣食足而刑伐(罚)必也。”(《经法·君正》页492)处理好三种关系,对个人、国家都非常重要,这三个方面就是施行刑法与法度、欲望与法度、因循规律与“道”;要使这三种关系始终处在一个适当的位置上,那把握好实际的“度”就显得非常重要。如果乱用刑法则势必伤害法度本身的威严,放纵私欲则会伤及法度,不因循客观规律则将伤害大道。法度本身虽然是公正的代表,但在具体的动态境遇里,由于它与人的欲望存在必然联系,所以也存在一个能否“当”的问题,譬如,受到具体的惩罚但是当事人并没有任何怨恨(“受罪无怨”)的情况,就是实现了施行法度的允当。既然,人的欲望与法度实践中能否实现允当存在着必然的关系,那么,我们应该如何来把握人的欲望呢?这里提出了一个公式,即“衣食足而刑罚必”。这不是一个简单的公式。刑罚的必要性在于人类存在对“国无盗贼”、“诈伪不生”、“民无邪心”的目的追求,而“国无盗贼”等三者的切实实现则有赖于刑罚的真正实现即“刑罚必”。但是,在现实生活里也根本不存在“刑罚必”的绝对条件。换言之,“刑罚必”的可能与否也仅仅存在可能的条件,而不是绝对必然的条件;这可能的条件不是别的东西,正是人的基本生活需要的满足即“衣食足”12,没有前者就不可能有后者的产生,这是应该注意的13。所以,这里不仅仅注意到了放纵人的欲望会伤害法度的一面,而且同时聚焦人的欲望需要,把满足人的基本欲望作为切实行使法度的前提条件,这是难能可贵的14,而这一价值追求的倾向与老子的思想是完全一致的。众所周知,在《老子》通行本和帛书里,都有“见素抱朴,少私寡欲”(十九章,页45)的记载,而这也是我们历来研究的惟一依据。可从竹简出土后,学界的分析就有重新决断的必要,因为这两句话的竹简为“见素保朴,少私须欲”,原来的“寡欲”,现在变成了“须欲”,虽然一字之差,但在意思上可就迥异了。虽然“寡欲”不是无欲,并没有对欲望做出全面的否定,不过,对欲望采取制约的倾向,显然,在对欲望的价值定位问题上,显示的是消极被动的倾向;在完整的意义上,“少私”必须通过控制欲望的满足来达到,“私”与“欲”处于对立的两极。另一方面,在“少私须欲”的语境里,由于“须”不仅具有等待的意思,而且也通“需”,而这两个方面又是统一的,所以,“须欲”对欲望是肯定的,把欲望作为调控“私”的条件,在对欲望的价值定位问题上,显示的是积极主动的倾向;在完整的意义上,“少私”必须通过满足欲望来实现,“私”与“欲”处于统一的境地。由于在整体上,“少私须欲”组成一个语境,因此,在这里也无法得出纵欲主义的推论。人是客观实在的人,不是虚空里的存在。因此,人自己在现实里存在,最为重要的是如何持有自己,这就是老子推崇的价值取向,持有自己不是任意扩大自己而无视外在他人以及自然,因此必须“少私”即尽量少考虑自己或自身的利益15,不是无私。而实现的方法就是正视欲望,显然这也是老子自然本性思想的具体贯彻16。上面回答了法度何谓的问题,实际上法度还有个为何的问题,这就是这里想分析的内容。《四经》认为:“是非有分,以法断之;虚静谨听,以法为符”(《经法·名理》页504)、“称以权衡,参以天当,天下有事,必有巧(考)验。事如直(植)木,多如仓粟。斗石已具,尺寸已陈,则无所逃其神。故曰:度量已具,则治而制之矣。绝而复属,亡而复存,孰知其神。死而复生,以祸为福,孰知其极。反索之无形,故知祸福之所从生。应化之道,平衡而止(已)。轻重不称,是谓失道。”(《经法·道法》页489)法度在理论上显然是用来裁断是非的,使是非保持明确的分际;观察具体的万物、物事时,应该采取“虚静”而谨慎的态度,然后再依据法度来具体处理。也就是说,如果能用法度来审定是非,并参照自然以及客观的社会规律,那么,天下的事情就都能得到验证。这里的“斗石”、“尺寸”就是“度量”即法度,依据这个就可以实现社会的治理,而且有死而复生的效应。所以,应对具体变化的方法,在于平衡和适度,如果轻重不当,这是大道丧失的表现,而法度就是平衡和适度的象征。另外,“黄帝于是出其锵(斨)钺,奋其戎兵,身提鼓枹,以遇蚩尤,因而擒之。帝箸之盟,盟曰:反义逆时,其刑视蚩尤。反义伓(倍)宗,其法死亡以穷”(《十大经·五正》页509),施行刑罚的依据这里明确规定为“义”与“宗”,而不是法度本身。“义”是道义、道德的方面17,“宗”是宗法、血缘的方面,这里已经显示出法度与道德紧密关联的倾向,这也是不能忽视的18。显然,在这个问题上,我们也可以看到与儒家思想的一些联系。四道德与刑法的关系上面虽然分析了法度为何的问题,实际上也只止于理论的层面,现实层面的内容并没有完全展开,只是有触及,诸如法度与道德联系的方面。这些问题正是这里想进一步明辨的内容。首先,“天德皇皇,非刑不行”。社会经过自然发展以后,氏族部落之间的区别也逐渐形成,他们活动的空间也较为固定,这自然是社会进化的表征。但是,随着社会的进步,不同部落之间的争斗也随之产生。“姓生已定,而敌者生争,不谌(戡)不定。凡谌(戡)之极,在刑与德”(《十大经·观》页507)、“刑德皇皇,日月相望,以明其当。望失其当,环视(示)其殃。天德皇皇,非刑不行;缪(穆)缪(穆)天刑,非德必倾。刑德相养,逆顺若成。刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德章(彰)。”(《十大经·姓争》页512)部落争斗在当时的条件下,主要是因为生活资料的缺乏,这是不言而喻的事实。但是,要平息这些纷争而保持“已定”,只能通过勘平来解决即“戡”,因为不通过武力是没有办法回复平定秩序的。而勘平伐正的准则是诛伐和道德教化的两用19。显然,仅仅依靠武力的诛伐是绝对不够的,可以说,道德教化是武力诛伐的自然延续,是武力诛伐的有机组成部分。其实,道理非常清楚,因为,“刑德”仿佛日月一样,互相相望而成为自然的一部分,而两者的相望正是自然界“当”的具体体现,如果没有这个“当”,那自然界一定要遭殃。所以,“刑德”之间的“当”非常重要。即使道德非常旺盛,但是没有刑法的配合是不行的,反之亦然。“刑晦”、“刑阴”、“刑微”等说明刑法属于阴的范畴,具有晦微的特征;“德明”、“德阳”、“德章”等则显示道德属于阳的范畴,具有彰明的特点。毫无疑问,道德与刑法的关系,仿佛日月的关系一样,自己价值的实现有赖于关系系统“当”的状态的维持,而价值量的大小则直接决定于对方能否在相互关系中得到完美的运转。这虽然强调了关系的相互依赖性,但是,在这一前提下,仍然存在主次性:道德仿佛“日”,刑法犹如“月”。我们能够欣赏到月亮的美丽,正在于太阳的照耀;如果没有月亮本身,太阳也缺少了自己实现价值的途径与机会。这是应该注意的。其次,“先德后刑”。以上体现的是“刑德相养”的特征,但是,我们也不能忽视,在“刑德相养”语境里,“刑”在前,“德”在后,表明的是以“德”来养“刑”,从而实现“相养”的价值信息。但是,在整个思想体系里,事情绝对没有这样简单。正如它把“德”比作“日”、“阳”、把“刑”比作“月”、“阴”一样,道德始终处在主要的位置上,具有绝对的价值20。“是[故]赢阴布德,[重阳长,昼气开]民功者,所以食之也;宿阳修刑,童(重)阴长,夜气闭地绳(孕)者,[所]以继之也。不靡(縻)不黑(纆),而正之以刑与德。春夏为德,秋冬为刑。先德后刑以养生”(《十大经·观》页507)、“夫是故使民毋人埶(执),举事毋阳察,力地无阴敝。阴敝者土荒,阳察者夺光,人埶(执)者摐(撞)兵。是故为人主者,时(适)三乐,毋乱民功,毋逆天时。然则五谷溜(秀)熟,民[乃]蕃滋。君臣上下,交得其志。天因而成之。夫并(秉)时以养民功,先德后刑,顺于天。”(《十大经·观》页507)阴阳的自然运转,是人类“食之”、“继之”的理由所在(“所以”)。“食之”是静态个人生命延续的保证,“继之”则是动态人类延续的保证;自然四时之交替更迭而长养万物。对人类社会的治理,不能违背自然规律而强制而行,而应该依据“刑德”来行为。具体而言,施行刑罚必须在秋冬季节,而春夏季节以推行道德为主21;人类社会之德赏刑罚的相互为用着实地起到了养育民众的作用。总之,根据四时季节来养育民众非常重要,而“先德后刑”就是具体最有效的措施,采取这一选择也是顺从天意的表现22。最后,“善为国者,太上无刑”。“先德后刑”虽然是治理社会的理想方法,因为“案法而治则不乱”(《称》页523),换言之,德教与刑罚兼行可以达到社会的制御。但是,并非最完美的途径,最佳的景象是社会上没有任何刑事诉讼即“无刑”,“善为国者,大(太)上无刑,其[次正法],[其]下斗果讼果,大(太)上不斗不讼(又)不果。[夫]大(太)上争于[化],其次争于明,其下求戈(救)患祸。寒时而独暑,暑时而独寒,其生危,以其逆也。敬胜怠,敢胜疑。”(《称》页527)“无刑”是最理想的治理方法;其次是确定法度;再次是在社会运行的实践里,十分果断地处理具体刑事诉讼;最后是不能果敢地处理刑事诉讼。显然,这里强调道德与法度两手兼行的目的是为了实现社会的真正治理,但不是最终的目的,最后的目的乃是实现全