论柏拉图美学思想中的无时间性

论柏拉图美学思想中的无时间性

时间是美学的基本问题，也是美学最重要的基础问题之一。美学研究是唯一和最大的对象。从外观的外观本身来看，是一个产生和促进的内部时间意识过程，这一过程始终基于或高于审美对象。而时间性问题在西方哲学史与西方美学史上得到专题性的、团队式的、大规模的集中探讨,则始自现象学,以至于成为现象学哲学传统中一以贯之的根本。本文对柏拉图美学思想中时间性问题的探讨就基于现象学精神,力求对其作出新解并求教于学界方家。一、“相”是纯粹思想的对象柏拉图在哲学史上的伟大地位来自于他所创立的“相”论这一庞大而系统的哲学观,正如罗素在《西方哲学史》中对柏拉图评价的那样:“‘善’与‘实在’都是没有时间性的,最好的国家就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完美,从而也就最能模仿天上的样本的那种国家,而它的统治者则应该是最能理解永恒的‘善’的人。”就“相”论的具体内涵来看,可以划分为两大适用领域,其一是针对科学研究的可能性及其状态而言,其二是针对身心二分而导致高扬灵魂孤存的哲学并最终通往宗教信仰。这两大领域堪称无时间性的人类文化之典范或理想。因为科学之内的纯粹逻辑规律、纯粹概念及其衍生的相应符号、语法系统都是纯粹客观的,同样,离开、离弃身体与现实世界而独立存在的心、灵魂尤其是作为世界时空之源的神都是绝对主观的,这两种文化价值或者文化形态都必定主张主观与客观之间的绝对区分,时间化的或者时间性的具体感觉、知觉、事物、身体感受的变化、延续不仅对绝对的主观(宗教)与绝对的客观(科学)毫无裨益,而且会连累它们,导致对神灵信仰的怀疑论、否定论与对科学探讨中的心理主义、相对主义。因此,就科学活动与宗教活动而言,正是滋生无时间性之“相”的两大领域,这也是柏拉图美学思想的奠基石与展开话语叙述的根本逻辑。就科学活动而言,亚里士多德曾对柏拉图“相”论之于科学何以可能及理想状态进行了极为精到的总结:“正是由于感性事物不断变化,所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为相,另一方面感性的东西全都处于它们之外,并靠它们来说明由于分有,众多和相同名的事物才得以存在。”自宗教活动而言,柏拉图的思想则要丰富、复杂得多。他的中期作品《斐多篇》中的“相”论较为成熟,这篇对话曾被伽达默尔称作“全部希腊哲学中最令人惊叹、最富有意义的作品之一”死,对于人类而言是一个绝对的终结,但是人类为了战胜死亡,会作出各种各样的选择,比如中国文化传统中选择的是一种“愚公移山”式的态度,由子子孙孙来继承、延续生命与事业。而在西方文化中,柏拉图依仗的是彼岸世界,而且这个彼岸世界是通过身体之外的灵魂来通达的。因而,在时间性维度上的此岸世界与彼岸世界的划分或者二分与身心的划分或者二分甚至对立是一脉相承的,因而“身心二分”的本质也是时间性的———在身体生命在此岸世界终结之后,灵魂还能够进入彼岸世界得以永存,而且,在身体所存在的此岸世界之中,身体的诸感官是阻碍灵魂完满的消极因素,因为诸身体感官是以需求快乐、满足为己任的。柏拉图说:哲学家并不关心他的身体,而是尽可能把注意力从他的身体引开,指向他的灵魂。在他看来,身体对哲学家的影响非常具体,在他的描述中,身体占据了哲学家的时间性,不仅让他没时间从事哲学,而且会不断地打搅、中断哲学事业的过程。要通达灵魂,就必须远离身体,直至离开身体,柏拉图认为,这就是“净化”,而他自己之所以不再想利用机会逃命而是选择从容赴死,就是因为他是快乐的,这体现在———“任何抵达这一旅程终点的人就有很好的理由希望在那里达到目的,这个旅程现在就在我的面前展开,我们过去所作的一切努力就是为了实现这个目的。所以我命中注定要踏上的这个旅程将会有幸福的前景,对其他任何人来说也一样,只要他的心灵已经准备好接受净化。”在柏拉图看来,“相”就是绝对的实体,比如正义自身、美自身、善自身、大小自身、健康自身、有力自身等等,这些“相”是肉眼和其他感觉不能感觉到的,只有不受感觉干扰的纯粹思想才能认识它们,即“相”是纯粹思想的对象。可以看出,其在时间性上的体现就是否定时间性或者不具备时间性特性。这一“相”论在绝对主观与绝对客观之间来回摇摆。当柏拉图把“相”论运用于信仰与宗教领域之时,就会偏于“绝对的主观”;当把“相”论运用到科学与道德领域之时,就会偏于“绝对的客观”。而“绝对的主观”与“绝对的客观”虽然不同,但是在“绝对”的角度却是相同的,在时间性之上的体现也是相同的。因而,柏拉图的“相”论在宗教上的运用可以为我们所理解,虽然不一定赞同,尤其是当苏格拉底慷慨赴死之时,对灵魂的强有力信仰,会导致对死亡恐惧的减轻、淡化乃至于处之泰然。苏格拉底面对着死亡,因而其所提出的灵魂问题更加迫切,而且,这一死亡是非正常的死亡。在解决了灵魂———即“未来”的事情之后,他淡定极了。但是,西米亚斯在此还是提出了与“灵魂”———即“未来”———相反的问题,因为苏格拉底的“未来”说或者“灵魂”说无法经由“现在”的持存而达成或者达到。其“相”论在科学与道德领域的运用,不仅是要得到我们的理解,而且是要得到我们赞同的。因为,对于科学活动来说,其存在的价值就在于得到最终的客观的、普遍性的而且往往是抽象的真理,这一点在自然科学之上表现得最为典型,而且自然科学的很多真理也往往使用对具体事物化约到极致的数字来进行陈述;对于道德活动来说,虽然伦理道德规范在不同的历史时期、不同的地域或者不同群体之间会有不同的体现,但是一般来说,伦理道德规范在某一时期、某一地域或者某一群体之中都是客观的、普遍的,或者说至少是追求客观与普遍的。但是,唯其“相”论运用于审美生活,却会产生彻头彻尾的弊端,乃至于葛藤莫辨,扞格难消。正如上文所述,其运用于“绝对主观”与“绝对客观”这两大领域都是极为妥当的,至少是可以为我们所理解的,但是当面对“绝对主观”与“绝对客观”之间的领域即无法进行“主客二分”的生活或者人生领域之时,柏拉图并不是对其“主客不分”特性不了解,而是在深谙生活与人生的“主客不分”特性的基础上,走到要反对、抛弃、强行改造的道路上去了。他认为:“哲学接管了灵魂,试图用温和的劝说来使灵魂自由。她向灵魂指出,用眼睛、耳朵以及其他所有感官做出的观察完全是一种欺骗,她敦促灵魂尽可能不要使用感官,除非迫不得已,她鼓励灵魂要精力集中,相信自己对物体的独立判断而不要相信别的东西,不要把灵魂间接得来的服从于多样性的东西当作真理,因为这样的物体是可感的和可见的,而灵魂自身看到的东西是理智的和肉眼不可见的。”二、从时间意识构成人格的构成意义看,这也是柏拉图所阐释的另一个时代所体现的柏拉图在《理想国》之中所孜孜以求的正义同样是其“相”论在政治哲学上的体现,正义不是一种思想,而是一种绝对的、永恒的、不变化的、普遍性的“相”,不同于在不同的时间、地点所称呼的不同事物,它是思想的永恒的对象,人们在思想中只能无限地接近这一原型或者理想。如果一个城邦能够实现这一理想,就可以长治久安,否则的话就没有好日子过了。柏拉图说,建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福。在这样的一个城邦里才最有可能找到正义,而且这个国家并不是一个支离破碎的、为了少数人幸福的国家,而是为了全体公民的整体国家。他通过正义与不正义之争,提出必须追问正义与不正义的单一纯粹的本质,从而绽露出作为“意义”的“可能性”问题———即“前途”,这就是“存在”的“意义”问题,也就是时间性问题,因为只有具有了“意义”,才会有“可能性”,才会有“前途”。格劳孔提出了正义与不正义的各种残酷的可能性,认为在现今的城邦之争中正义落得悲惨下场,不正义则长袖善舞,美美满满:他们大家异口同声反复指出节制和正义固然美,但是艰苦。纵欲和不正义则愉快、容易,他们说指责不正义为寡廉鲜耻不过流俗之见,一番空论罢了。他们还引用诗篇为此作证,诗里描写了为恶的轻易和恶人的富足,“名利多作恶,举步可登程,恶路且平坦,为善苦登攀”柏拉图认为,城邦产生于需要,从而才形成了人与人之间的特定关系,而且,按照苏格拉底雄辩的思路,城邦需要各种各样的互相依存的职业与分工,一个城邦才有可能成立,成为一个整体,乃至于生存下去;在柏拉图对城邦的设想中,必须最优先考虑的是城邦居民的分工问题,因为没有分工,就没有城邦。每一个人以及每一个阶层,都要各司其职,而不是相互僭越,这样才能各得其所,让城邦健全地运转起来。如果是鞋匠与泥水匠互换工作还没有什么关系,但是如果一个鞋匠想做统治者,那就天下大乱了。这就是城邦的正义所在,而且在柏拉图看来,这是城邦的首要之务。这个在政治上的理想,其实是落脚在每一个城邦居民内时间意识之上的,或者说落脚于内时间意识最为重要的构成要素之一——“注意”之上的。因为政治实践要落实在每一个个体之上,每一个个体的各司其职在心理学上的体现就是“专注”于其得到的分工之“职”。柏拉图主张城邦应该按其天赋安排职业,弃其所短,用其所长,让他们集中毕生精力专搞一门,精益求精,不失时机,比如让鞋匠只做鞋子,而不是去做瓦工、裁缝。如果没有“注意”的话,一个内时间意识不会得以产生并绵延。也就是说,人格构成中的各种因素在内时间意识上的关联是内在的。总的来说,柏拉图的理想城邦是要达到这样的境界———每个人只具有一种职业,只具有一种相应的能力,而且,这种能力在内时间意识上的构成与持续应该是纯粹、单一的。在《理想国》的第四卷,柏拉图集中探讨了自我的统整性问题———这正是城邦美学时间性问题的最关键所在,因为每一个公民统整的自我必定是一种而不是多种心智能力的单纯延续与绵延,而审美活动体现为一种内时间意识必定会对统整自我的构成造成影响。柏拉图提出的问题是———人格构成的诸要素之间是怎样的一种构成关系:“我们学习时是在动用我们自己的一个部分,愤怒时是在动用我们的另一个部分,要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个部分呢,还是,在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢?”柏拉图对灵魂的三种组成部分的划分至少在内时间意识构成的角度对哲学史有着重大的贡献,不管其划分是否全面。为了达成一个完善的自我,就要在内时间意识的流动中,让这三个部分处在合适的位置。据他在《理想国》中的举例来看,欲望更多地与饥渴、性欲、财欲相联系,驱动力最强,理性力量最弱。激情则更多地与自我意识相关,关系到人的尊荣感、自信,它不同于欲望,因为欲望是人与动物都具有的;激情也不同于理性,因为它不像理性那样善于谋划、计算,不考虑攸关整体的善。虽然激情更多地与理性为盟,但是,天性中的激情部分的确如果加以适当训练就可能成为勇敢,如果搞得过了头,就会变成严酷粗暴。因而,教育就是主要针对激情而言的。要从儿童时期开始对激情部分进行培养和训练,使其与理性相结合。而理性则是灵魂的统治者,在三个部分中处在统治的地位,它代表着智慧,善于谋划,而且这种智慧不是木匠、铜匠的那种知识,而是由护卫者和统治者才能把握的,由思考进行推理,为整个心灵进行谋划。在柏拉图看来,节制、智慧、勇敢等这些隶属于理性的正义因素也正像隶属于激情与欲望的因素一样,在内时间意识的构成中都是单维的,不可能有两个或更多的情感因素“同时”地发生作用。也即,自我的内时间意识的构成其实是跟注意力有直接的关系,柏拉图在上文把灵魂的各部分比作“高音、低音、中音及其各音阶”在柏拉图看来,荷马优点很多,但是他的错就在于把神写错了,他认为诗人在说谎,在此所指的当然就是对神的刻画,诗人所述不符合那在时间性上绝对不变的神的真实。诗歌对神的性格、品格的描写,在柏拉图看来是不能原谅的,因为作为彼岸的神,而且作为纯粹的主观,必须是至善至美至真的,也就是绝对的,在时间性上的存在也是绝对的,当然,这一在时间性上绝对的存在是出乎时间性之外的,因为神是永恒的、属于永远不可能经由“现在”来达到的“未来”。柏拉图对神之所以如此重视,就是因为与神有关的很多宗教仪式,如祭神的庙宇和仪式,以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式,还有对死者的殡葬以及安魂退鬼所必须举行的仪式等等,关系到城邦的根本秩序。柏拉图所提及的这些事物都隶属于神灵领域,或者隶属于唯心的领域,这些绝对的神关乎国家与城邦的生死生存,因而必须首先得到解决,然后才制定那些琐细的法律制度,否则,那些琐细的法律制度就会成为无源之水无本之木。把握柏拉图的美学思想,务必从其思想的根源出发,才能从其整体中看出其美学思想所由。即如对于神灵的信仰也不是仅仅局限于此,而是自有其所生发的现实理由。神灵必须是绝对的,因而在时间上是永恒的,不具有任何变化的。在对文艺作品中表达神的题材进行限定并树立标准乃至制定“法律”之后,柏拉图转向了如何表达的问题———即模仿问题。根据表达的需要,柏拉图把文学体裁分为三类,即叙述体、模仿体以及叙述与模仿的混合体。《荷马史诗》就是混合体体裁的典范。在所有这些体裁中,民众最喜欢的是摹仿体,因为这种模仿体的作品不仅更容易引发“注意力”,而且更能让这种“注意力”持续地加以保持,因而“需要各种声调和各种节奏,如果给它以能表达各种声音动作的合适的唱词的话。———因为这种体裁包含各色各样的变化”柏拉图已经认识到,内时间意识一旦被坏的音乐所占据,而且长时间地受到柔媚艺术的影响,就会导致战士的品质丧失:“假定一个人纵情乐曲,让各种曲调唱腔,甜的、软的、哭哭啼啼的,醍醐灌顶似地,把耳朵当作漏斗,注入心灵深处,假使他全部时间都沉溺于丝弦杂奏歌声宛转之间,初则激情部分(如果有的话),像铁似的由粗硬变得柔软,可以制成有用的器具。倘若他这样继续下去,像着了魔似的,不能适可而止,他就开始融化了,液化了,分解了。结果就会激情烟消云散,使他萎靡不振,成为一个‘软弱的战士’。”在此,柏拉图为了维护理想的自我在内时间意识上的统整与纯洁,其力图要坚持的原则就是要一切护卫者放弃一切其他业务,专心致志于建立城邦的自由大业,集中精力,不干别的任何事情,那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情。退一步说,“如果他们要模仿的话,也应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物———模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物”三、“智慧”与“无时间性”柏拉图的美学观是一贯的,可谓本质主义美学观的鼻祖。他认为,存在一种超越于具体审美对象之上的“美本身”,这一美的“相”一如上文所述,同样是绝对的、普遍性的,不具有在时间中变化的特性。而具体的事物与人之所以是美的,就是因为“分沾”有这一“美本身”。在《斐多篇》中,柏拉图提出:“在我看来,绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的,那是因为它们分有绝对的美,而不是因为别的原因。”鉴于审美活动构成的“始终—指向”特性是在主客之间的一种“主客不分”关系,不同于在主观与客观之间两相分离的科学与宗教,如果想要尽可能地与“主客二分”的科学与宗教相靠近,乃至于最终达到科学知识、灵魂或者神一般的绝对客观与绝对主观的境地,事实上,这两者都是以寻求那唯一且普遍的本质为己任的,柏拉图所做的也正是依循了审美活动构成上“主客不分”或者“(主体)始终—指向(客体)”的特性,意图从主体与客体两个方面尽力减弱审美活动的“丰富性”:一方面让主体的能力较为单一,尤其是限制主体在身体感官上的接触面;另一方面,就是客体的存在较为单一,尤其是限制客体在外观、形式方面的丰富性,他曾说:“最成功的人就是那个尽可能接近每个对象的人,他使用的理智没有其他感官的帮助,他的思考无需任何视觉,也不需要把其他任何感觉拉扯进来,这个人把他纯洁的、没有玷污的思想运用于纯洁的、没有玷污的对象,尽可能切断他自己与他的眼睛、耳朵以及他的身体的其他所有部分的联系,因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想。”在《斐多篇》之中,柏拉图列举了很多引发快感的对象,比如饮食、性事、漂亮衣裳和鞋子以及其他身体的装饰品、耳边轰鸣的诗歌等等,认为这些事物的共同特征就是与身体有密切干系,或者更直接地说,与身体感官的享乐有密切关系,以上他所列举的种种事物在他看来都会引发哲学家“注意力”的分解、涣散,柏拉图认为,真正的哲学家会轻视它们,还说:“事情很清楚,在身体的快乐方面,哲学家会尽可能使他的灵魂摆脱与身体的联系,他在这方面的努力胜过其他人。”离开了作为感受载体的身体,其实也就离开了主体,也就等于认为客观的“相”是绝对的、单一的、永久的,是离开而且绝对必须离开主体才能得以存在的,所以,主体也就不再“始终—指向”对象,“混乱”———其实也就是多样性与丰富性———也就不复存在,剩下的是“无时间性”的、不会再变化的“美本身”。柏拉图如此描述“无时间性”的灵魂与多样性之间的水火不容:当灵魂自我反省的时候,它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域,这些事物与灵魂的本性是相近的,灵魂一旦获得了独立,摆脱了障碍,它就不再迷路,而是通过接触那些具有相同性质的事物,在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。在以上言论中,尽管柏拉图在论及身体感官导致审美多样性的时候,没有提及意向活动构成的主客之间的“始终—指向”特性,但是就其所意图达成的理想的知识状态来看,“相”或灵魂的“无时间性”恰恰明确无误地从反面印证了与身体感官相系的感受所具有的“始终—指向”特性。因而,在柏拉图看来,灵魂与身体在时间性上的差别就体现为———灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似,而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。如果灵魂总是“与肉体联系在一起,关心肉体,热爱肉体,并且被肉体及肉体的情欲和快乐所诱骗,以为只有这些可以摸、看、吃、喝,可以用于性生活享受的肉体的东西才是真实的”既然存在“美本身”,那么“美本身”又是如何达成的呢?在《会饮篇》中,柏拉图把“美本身”产生的时间性过程完全等同于“知识”———“相”———的产生过程:“从个