思无邪与西方诗学

思无邪与西方诗学

《论语政治》记载了孔子对诗歌的高度评价。“300首诗，一家一词隐藏，思考是无害的。”几乎与孔子同时,柏拉图在《理想国》的第二、第三卷对“诗教”提出了严厉的批评,第十卷则最终将诗人驱逐出理想国。一、“思无邪”—“无邪”之思“思无邪”原出《鲁颂·駉》(后文简称《駉》):駉駉牡马,在坰之野。薄言駉者,有驈有皇,有骊有黄,以车彭彭。思无疆,思马斯臧。駉駉牡马,在坰之野。薄言駉者,有骓有駓,有骍有骐,以车伾伾。思无期,思马斯才。駉駉牡马,在坰之野。薄言駉者,有驒有骆,有骝有雒,以车绎绎。思无斁,思马斯作。駉駉牡马,在坰之野。薄言駉者,有骃有騢,有驔有鱼,以车祛祛。思无邪,思马斯徂。根据小序,《駉》乃是“颂僖公”之诗,因为“僖公能遵伯禽之法,俭以足用,宽以爱民,务农重穀,牧于坰野,鲁人尊之,於是季孙行父请命于周,而史克作是颂。”正义进一步阐明了《駉》的创作背景和意图:“作《駉》诗者,颂僖公也。僖公能遵伯禽之法。伯禽者,鲁之始封贤君,其法可传於后。僖公以前,莫能遵用。至於僖公,乃遵奉行之,故能性自节俭,以足其用情,又宽恕以爱於民,务勤农业,贵重田穀,牧其马於坰远之野,使不害民田,其为美政如此,故既薨之后,鲁国之人慕而尊之。”在了解了《駉》的创作背景和写作意图之后,“思无邪”在此处的意思就容易理解了。“思无邪”笺云:“思遵伯禽之法,专心无复邪意也。”郑笺此处包含如下两层意思:第一,“思无邪”之“思”乃是对伯禽的追思,有过去维度的历史时间指向,这个追思显然还包含有颂美之意;第二,“无邪”解作“专心无复邪意也”。根据《诗经》重章叠句的修辞特征,上文中“无疆”“无期”“无斁”应该在句法和意思上都与“无邪”有所对应,因此,郑笺“思无疆”:“僖公之思遵伯禽之法,反覆思之,无有意已”;“思无斁”笺云:“思遵伯禽之法,无厌倦也。”(郑笺对“思无期”没有进行详细的解释)这些皆补充说明了“专心无复邪意也”的内涵。进一步分析发现“反覆思之,无有意已”“无厌倦也”与“专心”有同义反复的关系,而“专心”与“无复邪意也”互为解释关系。综上,在《駉》中“思无邪”可以这样解释:僖公对伯禽的追思至真至诚,专心一意。除了《駉》原诗中“思无邪”的阐述,历代经学家对《论语》中孔子“思无邪”一说也多有阐发。邢昺在《论语注疏》中,疏“诗三百,一言以蔽之,曰,思无邪。”并指出:“《诗》之为体,论功颂德,止僻防邪,大抵皆归于正,故此一句可以当之也。”不过“思无邪”的说法本身又具有难以自圆其说之处。宋代疑古之风盛起,即便如朱熹这样认同“思无邪”归于“正”“诚”的人,在《朱子语类》中也有这样的记载:“只是‘思无邪’一句好,不是一部诗皆‘思无邪’。”有趣的是,这一态度恰恰与孔子删诗却又高度赞美《诗》“思无邪”相一致。也就是说孔子“思无邪”的评价开启了这样一个传统——非批判性批评。然而非批判并不代表全盘接纳,恰恰是在丰富和悄无声息地改造经典的过程中,个人的见解得以树立。删诗的举动代表了个人见解,而“思无邪”的评价则代表了非批判的包容性态度,正因为既有个人见解,又有包容的态度,中国诗学才能如同心圆一般不断丰富、延伸,看似承袭,实际在承袭中又有所改变。二、“疏不驳注”与新古典美学疏不驳注是唐代注疏家的成例,从前面的分析可以看到,所谓“疏不驳注”并非后人重复前人注解或后世的疏证只是遵从前人已有的注解。相反,郑笺之“笺”就极好地说明郑玄注《诗》既希望“发明毛义”,又注下了“己意”,而且因为郑玄打通今、古文的区隔使得郑注毛诗其实已经很难区分哪些是鲁、齐、韩,哪些是毛。也就是说《五经正义》重要的解经原则“疏不驳注”看似保守,但内在具有包容性,其“论归一定”并非是如王肃驳郑注,要孤立地固守一家之言;它充分肯定了郑笺在毛传之下的“即下己意”。前文中“思无邪”所体现出的非批判性批评传统(既有个人见解的表达,又有非批判的包容态度)与“疏不驳注”的内涵实则一致。将视角转到西方诗学,就会发现它与中国传统经学“疏不驳注”迥异的一个传统。伽达默尔在《真理与方法》中有这样的论述:“在教化中,某人于此并通过此而得到教化的东西,完全变成了他自己的东西。虽然就某种程度而言,所有被吸收的东西都是被同化了的,但是在教化里,被同化了的东西并不像是一个已丧失其作用的手段。在所获得的教化里,实际上没有什么东西是丧失了,而是一切东西都被保存了。教化是一个真正的历史性的概念,并且正是因为这种‘保存’的历史性质,教化对于人文科学中的理解有了重要的意义。”将伽达默尔这一席论述串联起来能很清晰地看出,他讨论的线索是天才、观看、康德美学思想,它们是同一体系的。所谓天才意味着腾空出世,意味着脱离现阶段历史。在康德美学思想中,天才对应于“纯粹美”,“依存美”低于“纯粹美”表示康德认同独立艺术王国的存在,并且独立的美学高于历史。艺术仿佛可以不被抛入世界,可以与世界保持“观看”的姿态。这与伽达默尔“效果历史”以及前文所引用的“教化”(Bildung)的观念背道而驰。在伽达默尔看来,历史不论在横向还是在纵向上都是不可分割的,没有所谓腾空出世、独立存在的“天才”,也没有可以保持“观看”姿态的独立美学王国。实际上伽达默尔的这种观点尤其是前文提到的关于教化的论述接近于中国“疏不驳注”的传统,对历史乃是置身其中的包容姿态。但伽达默尔的这种态度并不能算主流,从他耗费如此之大的篇幅来梳理自己写作《真理与方法》时所面对的问题,尤其是从他需要将康德树为自己的主要驳斥对象就能看出:当时的天才说以及天才说隶属的非历史融合姿态的体系是主流。也就是说,如果伽达默尔的态度在某种程度上接近于中国“疏不驳注”传统的话,那么西方就存在一个强大且不同于伽达默尔所代表的传统,它不同于中国经学“思无邪”具有的兼容性传统。而这个强大的传统并非到了伽达默尔那个时代才得以充分展现,从《理想国》中柏拉图驱逐诗人的态度就能够看出端倪。三、诗歌的社会语境复旦大学历史系张巍教授曾撰写《诗歌与哲学的古老纷争》,文中谈到《理想国》关于诗歌和诗人的评价:柏拉图的“诗歌批评经常被学者从它们的上下文中孤立出来,仅仅作为柏拉图的‘诗学’或‘美学’论文加以研究。然而,综观柏拉图全部作品,对诗歌的论述总是出现在明确的更广阔的语境,诗歌并没有被视为独立的哲学课题。单独研究柏拉图的‘诗歌理论’乃至‘诗学’,容易把它与柏拉图哲学本身割裂开来。”在进一步分析《理想国》对诗人的驱逐之前,有必要对古风时期的诗歌面貌进行一番审视。在《批评的起源》(TheOriginsofCriticism)中,作者安德鲁·福特开篇就点明:“批评的本能总是发生在社会情境中的。”以社会职能来评价诗歌与孔子看《诗》的眼光类似:“诗可以兴,可以观、可以群、可以怨;迩之事父、远之事君;多识于鸟兽草木之名。”四、不正义是最高教育者与立法者《理想国》对诗的批判大致可分为三个阶段。第一个阶段是第二、三卷,第二卷列举了诗歌(主要指荷马史诗和赫西奥德的诗歌)的不实叙述会误导公民不是称赞和向往正义本身,而是向往其带来的名声与利益。第三卷则是具体落实到如何删诗,进一步论述诗歌与城邦的关系。第二阶段是第七卷柏拉图著名的洞喻,这部分表面上并没有讨论诗歌,却用隐喻的方式讨论应该如何对待诗人所代表的传统,这一卷一向被认为是《理想国》的华彩篇章,非常值得一再玩味。第三个阶段是第十卷,柏拉图最终将诗人逐出了理想国。《理想国》第二卷和第三卷是承接的关系,第二卷先是列举了荷马与赫西奥德诗歌中部分描述的错误导向:他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身,而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声,他就可以身居高位,通婚世族,得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。而这样的描述导致的结果柏拉图也借阿德曼托斯之口道出:肯歌颂正义或谴责不正义,也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。至于正义或不正义本身是什么?它们本身的力量何在?它们在人的心灵上,当神所不知,人所不见的时候,起什么作用?在诗歌里,或者私下谈话里,都没有人好好地描写过,没有人曾经指出过,不正义是心灵本身最大的丑恶,正义是最大的美德。从引文来看,以荷马和赫西奥德为代表的传统诗教的问题不在于没有教人谴责不正义、颂扬正义,而是不论谴责还是颂扬,都只是从正义带来的利益与不利的结果来警示人们不能做不正义的事情。正如阿德曼托斯所问:正义本身的力量何在?正义是《理想国》讨论的核心主题,而诗歌与诗人之所以会成为《理想国》讨论的一个重要的问题,就在于诗人担负了城邦教育者的职责,但柏拉图之前的诗教没有能教给城邦以正义,或者说诗人只是告诫了人们需要遵守正义,以及由此会带来的种种好处,正义本身恰恰被无视了。不过这个问题并没有在第二卷中得到解决,诗教的缺陷却暴露出来。如果说正义本身被无视,诗不能教人以善是《理想国》以哲学代替诗歌的关键立论点,那么,第三卷所指出的诗歌本身存在的问题,则是站在诗教本身就不够完善的立场上来瓦解诗教的地位。在第三卷中柏拉图建议删除的内容包括:“要求他们称赞地狱生活,不要信口雌黄”“可怕的凄惨的名词”“英雄人物的嚎啕痛哭”“著名作者所作的那些挽歌”“这些作品不适宜于给年轻人听到,使他们失掉自我克制”“正直是对人有利而对己有害的”,等等。如果把眼光稍微作一些转换就会注意到孔子也曾删诗,虽然孔子删诗不像《理想国》那样列举出具体应该删掉哪些类型的语句,但从他在《论语》中对郑声的恶评(“放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆”第七卷以隐喻的方式向世人展示了哲人应该如何替代诗人成为最高教育者与立法者。柏拉图将太阳喻为真理,人们所在的、所能感知到的世界则是一个洞穴,而真正的世界(即理念世界)是洞外的能真正看见太阳及真理的世界。在《理想国》中哲人之所以能替代诗人成为最高立法者与教育者,就是因为他是唯一走出洞穴、看见太阳的人。也就是说,探究真理对柏拉图而言是最高标准,真理是唯一的,在真理之外,不可能有既是又不是真理的情况存在。柏拉图有一个专门的术语来称谓世人由接受和相信洞穴世界(也就是传统教育)转向光明(即哲人教育),即所谓“灵魂转向”。这个说法很有深意,“转向”也就是改变方向,如果不是之前所见不真,就不需要转向,对诗教有比较明显的否定意味。《理想国》第十卷延续了柏拉图前卷线喻说的思想:“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的模仿者,他们完全不知道真实。”五、通过批驳的态度进行真实性的改造如果将驱逐诗人作为《理想国》一个内在的推进线索,那么通过前文论述可以发现,柏拉图区分了两个层面的问题:一方面,他始终把对真的追求作为最高指向,不论是线喻说还是洞喻说,其指向是对真的探求,对诗人的驱逐也是因为诗教不能达到对真的诠释,从而导致恶的结果;另一方面,柏拉图以哲人代替了诗人,以哲人教育代替了诗教,这样就既没否认既往世界的真实性(哪怕是线喻中比例比较低的真实)又解决了诗教潜在的会导致恶的问题。对于柏拉图来说,他与荷马是不可调和的,历史在他那里出现了转折或者说是断裂,应该说柏拉图的这种态度表明他预设存在一个超脱于历史之外的理念,历史有可能出现偏差,走上距离理念非常遥远的道路。但是一旦有人,比如哲学家,发现了世人行走在了距离理念有巨大偏差的错误道路上,那么这段历史就应当被中断,重新开启一段新的真理之路。而对孔子以及历代经学家来说,