从佛经看翻译的文与质

小组成员：从佛经看翻译的文与质

一、文质的起源及其最初的表述

人论文论文质之论

文质之论起源于中国古典的人论、文论，作为翻译理论贯穿于整个佛经翻译过程。佛经翻译既是宗教经典的翻译，又是广义的文学翻译。学术界一般认为中国传统译论的理论来源是文艺学和美学。例如，王克非先生认为：“随着佛经翻译的发展所建立起来的佛经翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古时期的文学、美学理论有着密切的关系。”从文化资源和理论渊源来看，作为佛经译论焦点的文与质的概念，是从中国文化的先秦典籍中借用而来的。文质概念最早见于孔子的《论语》，而且起先是用于论人的。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语：雍也》）这里的“文”指的是“礼”、“乐”之类外在的文明表现，“质”则“仁”、“义”之类内涵的道德修养。孔子认为礼乐仁义集于一身即文质兼备者，才称得上是君子，显然是在论述做人的标准问题。把论人的文质用于论文，就有了古代文论中儒家的文质观。引申过“文”就成了文采，即文学作品的形式方面；“质”则是实质，即文学作品的内容方面，文与质的关系遂成了形式和内容的关系，成了言谈和写文章的修辞学同一事物的两面。

实际的情况是，在佛经翻译之初，由于翻译理论范畴的缺乏，直接从中国原有的先秦奠基中借用术语，进行思考和评论，乃是一种常见的做法。佛经翻译理论直接借鉴古典哲学、文学理论，不仅使得某些译论明显带有古典人论、文论的痕迹，而且在实质上必定受其影响。但是一开始，这种概念的借用并不一定是成对的，而是零散地或自觉不自觉地出现在佛经译论的行文中。这种借用最早可追溯到三国时支谦写的《法句经序》，文中借用了老子的“美言不信，信言不美”，和据说是孔子的“书不尽言，言不尽意”。佛经译论的文质概念，也最早见于此文。

二、佛经译论中文派质派的基本含义及其发展轨迹就历史轨迹而言，从先秦起，我国古代文论和文学创作中以或文或质为主的倾向，经历了尚质、尚文、文质并重这一基本的发展历程，即：先是偏于质，如道安；继而偏于文，如鸠摩罗什，再到后来才是文质并重，如慧远。

三派代表质派代表释道安文派代表鸠摩罗什文质兼备慧远

质派的代表人物是释道安。他提出了“五失本三不易”的著名论断。”道安主张质直主要原因有：（1）佛经翻译初期，语言上的障碍大，道安本人就不懂梵文，对佛教教义不甚了了。出于对教义的虔诚，不敢轻易，所以难免拘泥于原文。（2）初期参加译经的僧人本身文学造诣不太高，佛性却较好，佛经流传范围主要是僧人，大多通佛理。（3）梵文自有其“文”与“雅”译者以梵之“质”润色而为秦之“文”，自是“失本”，以梵之“文”损色而为秦之“质”，亦“失本”耳。主张文派的代表人物是鸠摩罗什，他在《为僧睿论西方辞体》中写道：“天竺国俗，甚重文藻……见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼与人，非徒失味，乃令呕移也。”鸠摩罗什主张文饰，其因主要有：（1）佛经广泛传播，翻译经验有所积累，开始注重译文的藻蔚；（2）鸠摩罗什本人博学多闻，精通佛经，又通晓梵汉两种语言，深知两种语言文辞特点，所以译经时余地较大；（3）纠佛经翻译初期质直失藻之风。

质派和文派各有所长各有所短，在此基础上，慧远为佛经翻译提出了一个既不失朴直又不失藻蔚的圆满调和的设想，即文质兼备。慧远说：“若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦之者寡。”“令质文有体，义无所越”，既反对“文过其意”，又反对“理胜其辞”。在陈福康的《中国译学理论史稿》中，慧远的这一观点又称作“厥中论”，厥中也就是折中的意思。这同儒家的“中庸”哲学思想和“中和”的美学观有暗合之处，同孔子的“文质彬彬”也交相互映，这是一种积极的折中。无论是对佛经翻译的实践还是理论都具有指导意义。慧远之后的佛经翻译者在文质论上再无突出建树。而他的厥中之论后来被中国历史上最伟大的译经大师玄奘证明是行之有效的。三、文质概念不等同于直译意译概念近代以来，我国译界的大多数学者把重质看成是直译，质派即直译派；重文则是意译，文派即意译派。这种看法有以偏概全的缺点。下面，我们将从四个方面来说明：第一，佛经翻译作为特殊文学，古典文论中的文质之论运用于其上时是会呈现出一些特色来。直译和意译或许可以看成是古典文论运用于佛经翻译中的一次具体化和特殊化。文/质的关系

与直译/意译的关系相似，但不能划等号。在佛经翻译过程中，翻译理论远远不够成熟，还达不到与古典文论泾渭分明的水平。正如罗新璋先生所言：“我国的译论，原本是古典文论和传统美学的一支支流，慢慢由合而分，逐渐流落独立。”当文与质比较彻底地从古典文论中游离出来，才逐渐成为直译和意译。第二，在我国古代关于佛经翻译的评论中，没有“直译”和“意译”的说法，只有“质”与“文”的说法。把翻译中的两种方法（倾向）称为直译和意译说法大概始于清末明初。即使以今日之观点，“质直”也只与直译大致相当，其中还可能包括死译。“文饰”又似乎指译文在辞藻上刻意求雅，与意译的含义也不尽相同。第三，佛经译论的文与质并不像近代译论中直译与意译那样从理论到实践都经历一场针锋相对的争辩。重“质直”的人反对随意增换，妄加文饰；重“文饰”的人也并非滥加文饰，而只是保留原作的风采。可见两者本义皆出于忠实原文。近代直译/意译的分歧远远多于当日文质之争。今人任继愈指出：“这场争论质派虽然在理论上获得胜利，但实际结果，却是由文派最后成书。可见‘文’、‘质’两派虽然对峙，却历来不是水火不容的。”

第四，文质从古典文论中来，其中蕴涵着古典哲学、美学和文艺学的成分，而直译、意译最终落脚翻译学，是翻译方法或技巧，至于译文的风格、美学效果等则不在其范围内。前者比后者的蕴涵要深得多。总之，“我国古典译学的文与质，并不限于直译意译之得失,而是传统译学的审美思想体系的一个方面。”所以与其把这两种倾向归之为直译和意译，倒不如按当时的说法，归之为重质直和重文饰。

四、文质之论的启示佛经翻译中的文与质，不仅有深厚的文化渊源，而且有其丰富的内涵和广阔的外延。