论古希腊罗马时期法律思想的演变

论古希腊罗马时期法律思想的演变

一自然法思想是一个跨文学的领域在近代西方文明的基础上，它可以追溯到古希腊和罗马时代。这个时代对现代人来讲常具有一种特殊的魅力。在希腊罗马这块充满了自由精神和创造精神的神奇的土地上,不仅孕育了以后哲学发展的全部思想萌芽,而且产生出具有民族特色的法律思想,它们汇同政治、伦理、艺术等思想理论构成了西方古代文明的十分重要的内容。然而,这些闪烁着古代文明之光的思想并不是各自独立的,它们都被容纳在一个完整的有机体系之中,这个体系就是哲学。古代的思想往往具有整体性的特点,古希腊罗马的思想尤其如此。这种特点使我们在探索其自然法思想的演变时,除了现有的资料缺乏外,还遇到了一个很大的困难:怎样才能从那包罗万象的希腊罗马哲学体系中分解出法律思想,以找出古代自然法思想的演变线索?但仔细思索,它恰恰又给我们的研究指明了一个方向——借助希腊罗马哲学的演变史来寻找这一时期自然法思想的演变线索。这包含三层意思:其一,希腊罗马时期的法律思想是随着希腊城邦和罗马帝国的法律制度,以及哲学的发展而演变的。在这里,最直接的影响来自哲学。今天人们所知的西方古代法律思想家,除了罗马五大法学家之外,在历史上,他们都首先是著名的哲学家,其次才是法律思想家。他们的法律思想大多以一种社会观的形式,作为其哲学的一个组成部分而存在。此时的哲学用本体论的基本原则来解释社会领域中的一切现象,这样,哲学本体论的发展势必影响到附属于它的自然法思想的演变。因此,从前者探索后者是可取的方法。其二,古代哲学史经常出现这样一种现象:在许多观点相同或者根本不同的哲学家之间有一种师承关系。这种情况在古希腊阶段表现的尤为突出。如,泰勒士——阿那克西曼德——阿那克西米尼——阿那克萨戈拉——德谟克利特;毕达哥拉斯——恩培多克勒;克塞诺芬尼——巴门尼德——芝诺、麦里梭;苏格拉底——柏拉图一—亚里士多德,等等。在他们之间,学生全盘接受老师思想的情况十分罕见,继承往往是批判性的。同时,由于商品经济的发展和地理条件的优越,更使大部分哲学家得以周游列国;加之希腊化时期,希腊文明向马其顿帝国统治地带的渗入,东西文化的交融,扩大了哲学家自身的眼界,大大地推进了各种哲学思想的广泛传播和各派之间的相互影响,由此整个希腊罗马哲学史形成了一个内容极其丰富的有机整体。从这一点推论,在哲学家们的自然法理论之间也应该有着某种内在的联系。其三,据古代史学家的记载,许多哲学家都曾积极地参加过政治制度的创建,如智者派、苏格拉底、柏拉图;有的还亲自参加了立法活动,如毕达哥拉斯、普罗泰戈拉;有的甚至担任过握有实权的执政官,如麦里梭、西塞罗。这些政治活动和立法活动不可能不在他们的著作和其它史料中留下痕迹,因此将这些实践活动与哲学家们的理论结合考察,有助于准确理解各种自然法思想的真实含义。基于这些原因,人们是可以借助古希腊罗马哲学思想的发展揭示出这一时期自然法思想演变规律的,而不能将它当作一个杂乱无章的领域予以忽略。自然法,是指与人为法(实在法)相区别的一种对自然和人类社会具有支配力的原则。在西方法律思想史上,思想家们依各自的需要,对自然法的性质、作用及其与人为法的关系等问题作出种种不同的解释,使自然法先后成为“自然规律”、“神法”、“理性”等概念的同义语。仅就古希腊罗马时期来看,自然法思想便随同哲学的演变经历了三个阶段。赫拉克利特是西方古代社会最早提出自然法思想的哲人。他认为,世界不是神或人所创造的,而是一团永恒的活火。火并非一种独立的实体,则是渗透于万物的一种基本性质。火的规律为“逻各斯”,又称“神的法律”。所谓“神”不是传说中超越一切创造世界的主宰,而就是火。由于火包括了一切对立面,它美、善、公正,它的规律即神的法律当然也是完美和公正的。赫拉克利特第一次区分了法律的类型:一类是神法,它存在于万物之中,完美而公正,另一类是人为法,它存在于人类社会中。神法决定人为法。他说,“人类的一切法律都因那唯一的神的法律而存在,神的法律从心所欲地支配着,满足一切,也超过一切”。赫氏的“神法”思想是古代哲学对自然法的最初表述,它具有两个明显的特点:第一,它从朴素唯物论出发,试图寻求国家法律存在的客观基础。从哲学上看,这恰是希腊早期朴素唯物主义的延伸,当时哲学的主要倾向是面向自然,回答“世界是什么?”在回答中,哲学家们突破了长期以来人类对千变万幻的自然现象不可捉摸的神秘感,将世界的起源和本质归结于某种具体的物质形态。米利都学派首先以宇宙生成论取代了神统论,提出了人由动物逐步“进化”而来和灵魂具有空气性质的设想。这些理论虽未涉及法学,但是它们揭示出:既然万物具有物质性和自我发展的历史,那么作为万物一分子的人类社会必然也有着某种物质基础和运动规律。对此,毕达哥拉斯更清晰地发挥道,对立是事物和谐的固有性质,普遍的规律就存在于万物之源的“数”自身中。他将这一思想直接付诸实践,为克罗同人立了法,并建立起一个由哲学家领导的贤人政体。他的后继者赫拉克利特接受了这种规律和对立和谐的思想,进一步发展为“变”之学说。赫氏生活的年代是公元前六至五世纪,当时希腊正值希波战争之中,分散的希腊城邦迫切需要统一,团结一致地对付强大的波斯帝国,这种要求反映在思想领域中便强化了希腊原始社会沿袭下来的那种民族心理——一种对神秘莫测的自然现象探索的好奇心理,于是一种既高于一切,富有统摄力量,又含有不证自明的公正性质的“神法”概念便由此产生,当它与早期唯物主义结合在一起时,便以自然主义的方式作为“自然规律”的代用词出现在赫氏的哲学中。这种自然法实质上就是一种变化的、有秩序的自然规律,它被赫氏解释为自然万物以及国家法律存在的客观基础。第二,它以朴素的辩证法形式表明,人为法的变迁与自然界一样,也是不可避免的,它们受着同一规律——神法的支配。神法的完善性和不可抗拒性使得由其决定的人为法既具有了合理性,又处于一种不确定的状态之中。在思想史上,赫拉克利特的行为如其思想一样晦涩难解,他在理论上承认了毕达哥拉斯的思想,提出了为奴隶制法律而战斗的口号,但当他进一步展开自己的辩证法时,则在现实生活中背离了毕氏的实践。他坚信,世界上不存在一成不变之物,一切皆流,都将变成火,由“火燃上来执行审判和处罚。”公元前五世纪,希腊战胜了波斯,城邦奴隶制进入到它的全盛时期,思想领域的学术空气十分活跃,一些智者派倡导感觉主义、相对主义和怀疑主义。认为一切知识都是相对的,除了人的感觉之外,再没有什么真理标准,因此以往哲学家对于宇宙本原的争论实属无意义。智者派在否定了自然哲学的同时开辟了新的学术领域,将哲学所注重的目光转向了对“人在世界中的位置怎样”问题的研究。他们的探讨深入到一切人事关系中,对现行的法律制度进行了大胆的评价。智者派的代表人物是普罗泰戈拉。他将国家的形成看作是一个由自然状态逐步发展到法律制定的过程。他认为,法律依照人类的法则(“正义”和“互相尊敬”)制定,它“只是一种互相保证正义的约定俗成”,是国家永远存在下去的保证。由于它渊源于每一个人的理性,因此人人都应当有参加社会政治生活和决定政治事务的权利。对此,一些智者作了进一步阐发。格老贡认为,法律本身无所谓善恶,既然它起源于人类的契约,是人类彼此妥协的产物,那么它就是一种正义。吕科弗隆认为,法律虽是“一种互相保证正义的约定”,但它“没有使公民善良和正义的实在力量。”另些智者提出了与此不同的看法。特拉西马库斯认为,人类在争夺权力的斗争中没有可依据的客观标准,真理总是有利于强者而不利于弱者,强者为了自身的利益而制定了法律,这是合乎道德的、正义的,因此法律的支配就是正义的支配。克里克勒的观点从形式上看与此相反,他站在反对雅典民主派的立场上指责了民主政治及其法律制度,认为,依据自然,我们所看到的一切都是“强者比弱者优越”,“自然的真理是弱者所有的一切都是属于强者的”。希比亚站在反对暴君政治的立场上指出,人类的本性是和睦相处的,在人们之间存在着一种“天然的”公平,但是“作为骑在人民头上的暴君的法律”则将这种公平加以破坏,这就形成了违背人性的“依法的”公平与符合人性的“天然的”公平之间的对立。还有些智者从维护奴隶的利益出发,指出,“主人对奴隶的统治是违背自然的”,法律造成了奴隶和自由人之间的区别,这是违反自然的,“是非正义的。”这里,智者们所讲的“理性”、“自然”、“天然的”公平,均指自然法。智者派的这些争论触及到法律的渊源、本质和作用等方面,它们集中地表现为以下两个问题:(1)人为法渊源于人类共同的契约,还是强者的意志?它是否具有正义性?如果有,什么是衡量这种正义性的客观标准?(2)自然法维护的是谁的利益?它与人为法的关系怎样?从表面上看,前一个问题关系到人为法的性质和公民能否在法律面前人人平等,但实质上它与后一个问题一样,也涉及到了自然法与人为法的关系,只是有两种不同的观点混杂在一起:一种认为,自然法赋予人为法以平等公正的性质,无论它是否是人类的理性,总是偏向于强者;另一种认为,人为法并不来源于,也不合乎于自然法,它只是平民或暴君的法律,在本质上完全与自然法相对抗,不具有正义的性质。尽管有这样的分歧,但智者们都承认,只有当人为法符合自然法时,才可能是完美的、正义的、符合人性的。这样,自然法与人为法的关系便同法律与正义的关系问题紧密地联系在一起,它们自从被智者派第一次明确地提出后,便成为贯穿于整个西方法律思想史中的两个最为重要的问题。与智者同时期的是苏格拉底,他在哲学上批判了智者派的相对主义和怀疑主义,认为,普遍的知识、道德标准是存在的,它体现在辩证的方法之中,人应该首先认识到自身的无知,才可能有追求知识的欲望。他就虔诚、法律、适宜、公道、明智等概念的辨别和治国之本、善于治人者的品质等问题到处与人讨论,以证明传统标准的不确切性。他深信神常常在他心底唤起一种“灵异”,它能在他犹豫不决时指示应该做些什么。他宣称自己是神赐给雅典城邦的牛虻,其任务就是在神的启示下随时向人们指出他们的无知和寻求智慧的途径。苏格拉底所讲的“灵异”从形式上看相当于一种神法,它由神所确立,但作用极为有限,只能为苏氏一人获得并通过他的言行对社会发生作用,它对其他人并不具有一种普遍的强制力和约束力。因此,与其说“灵异”这种类似自然法的东西在苏氏那里被看作是一种神法,倒不如说,它是一种被苏氏神秘化了的普遍的知识和道德标准,即它只是一种用以揭示各类概念或知识的普遍准则。正是这样,苏氏并不认为直接获得神的启示的自我可以超越于城邦法律之外,他以严肃的遵法行为表明:从理论上讲,哲学家应该服从神的启示,而不可以屈从于城邦法律,但在现实社会中,无论一个国家的法律是好是坏,服从它都是一种道德的要求,公民可以要求法律趋向完善,甚至以完美的道德标准来取代法律,但决不可在行为上背叛法律,哪怕它是极其不公正的。在对待自然法和人为法的关系上,苏格拉底的观点是伦理主义的,他执着地追求一种道德行为的完美,他不仅给早期自然法概念蒙上了一层神秘主义的色彩,而且在两者冲突时,在事实上承认了人为法的权威,他的这种改造对古朴的自然法的权威,无疑是一否定。希腊早、中期的自然法思想居古西方自然法思想发展的第一阶段,此时哲学家们仍未彻底摆脱希腊神话关于超自然物思想的影响,他们一方面将社会看作是一个自然发展的过程,另方面将社会发展的规律归结于一种不能在社会本身而只能在自然界中寻找的力量。他们在描述这种力量时,强调了自然法的三个特点:第一,自然法是客观的,不受任何地域、民族、时代的限制而存在,它或是一种自然规律,或是一种理性,或是一种普遍的知识道德标准;第二,自然法具有不证自明的公正性,它始终与正义性相联系,它的存在和发展不依任何人的意志和权势为转移;第三,自然法是无形的,它渗透于自然界和人类社会中,人们常常能感觉到它的威力,却无法捕捉它和真正了解它。总之,它被擅于思辨的哲学家们描绘成一种抽象的自然法则。然而对于抽象之物,人们则无法永久地保证其至高无上的权威和普遍的适用性,因此当这种自然法与具体的、成文的城邦法律条文发生冲突时,便在苏格拉底殉身的悲剧中第一次显示了它在实践中的软弱无力。这种情形提醒哲学家们:自然法必须具有实在性,才可能具有现实的力量,否则它的存在便是毫无意义的。但这种启迪直到希腊化时期才为人们所领悟。古西方自然法思想发展的第二阶段处希腊中、后期。由公元前五世纪末爆发的全希腊性的伯罗奔尼撒战争在以雅典战败告终后,分散的城邦已难于统一,政治、经济、文化都陷于一种极不稳定的状态。哲学逐步转向“历史和现实怎样”问题的探讨,这激发了哲学家们对法律的关注。人们将注意力主要集中于对国家法律性质,即法律与正义的关系问题。唯物主义原子论者德谟克利特认为,正义之事就是法律所许可之事,符合正义的人必定遵守法律。他说,一个好的公民不做有罪之事并非出自于对法律的惧怕,而在于由正义所推动的一种义务感,这种义务感就是灵魂趋于善,追求神圣事物的责任。法律存在的目的就在于使人们生活的更好。他对民主制国家内的自由民在财产上的两极分化现象的日趋严重十分不安,强调恰当的比例和拥有中等财富合乎正义的意义,并提出道德教育优于法律治理的思想。作为他的哲学敌手,柏拉图此时在法学方面表现出对德谟克利特异乎寻常的亲近。就哲学而言,柏拉图为了完成老师苏格拉底对认识论基本矛盾问题的探索,撇除了毕达哥拉斯派“数”的唯物主义性质,将它的神秘主义与巴门尼德“存在”论的唯心主义结合,描绘了一种为俗界难以接受的理念王国。他将世界一分为二:理念世界和摹本世界。理念世界是摹本世界存在的根据,是单一、真实、不变的世界,摹本世界则是它的虚幻;人的灵魂最初存在于理念世界,由于它们所注视到的理念等级、多寡的不同而分别具有了金、银、铜铁的性质,在坠落到摹本世界后则为肉体所蒙蔽,忘却了理念知识,于是人们要想获得对事物本质的知识,就只能通过回忆。所谓教育、学习就是一种回忆。人生的目的就是通过沉思冥想而达到对善的理念的接近。这一理论恰恰与米利都派的后代德谟克利特关于原子和虚空是构成世界的两种最根本的元素,它们的不同组合形成了世界及其中的事物和人的观点完全相反。可奇妙之处就在于,在柏拉图由理念论和回忆论逐步推进到历史观的理想国,系统地发挥了毕派的基本法律信念和苏氏的完美的道德精神后,则产生出使后人大为惊叹的结果——一种竟然与德氏类似的法律思想！柏拉图也曾含混地提及过自然法概念,然而在他那里很难看出自然法与不成文法有何区别。他在《理想国》、《法律篇》等著作中,仿佛忘却了曾对自然法的存在所作的假设,而也陷入了对“正义”概念的沉思。他认为,理想国的本质就是正义,而节制是一个国家成为正义的国家的最主要的前提和保证。法律依不同等级有不同规定,其目的在于抑制恶性和促进善的欲望。法律和教育是国家实现正义的两种手段,它们能使人的灵魂有所节制,以维护正义之国的巩固。柏氏的这一理论与德氏的理论在本质上是一致的,它们为希腊哲学的集大成者亚里士多德所发展。亚里士多德在哲学上批判了柏氏的理念论,认为其错误在于假设了一个与具体事物相分离的虚无飘渺的理念世界,割裂了一般与个别的关系。而事实上,一般不可能单独存在,只能存在于个别之中。一切事物均由形式和质料构成,形式是事物的本质,任何事物的形成和发展都是一个追求一定的形式,即实现一种目的的过程。他说,“自然对每一事物各赋予一个目的”,这种目的决定了这一事物的使用价值。亚里士多德曾将法律分作自然法和成文法两类,但同他的两位前人一样,他也未对自然法作进一步的明确地表述,而是代以对正义问题的研究。他说,人与动物的区别就在于人趋于善,因此人所组成的城邦便以正义为存在的原则和建立社会秩序的基础。所谓正义就是善,它以公共利益为准则,“包含两个因素——事物和应该接受事物的人”,这三人的理论形成了这一阶段自然法思想的基本特点:思想家们以“正义”概念取代了自然法概念,他们对“正义”一词所作的种种描述都在事实上将它当作一种超于人为法之上的原则。这体现了思想家们对人类理性的执着追求,是对“历史和现实怎样”的哲学问题深入探索后的选择。“正义”概念的突出,更富于人间的道德意味。四斯多葛派自然法思想的形成古西方自然法思想发展的第三阶段是希腊化和罗马时期。公元前三三七年,科林斯召开的泛希腊会议确认了马其顿对全希腊的领导地位,宣告了希腊城邦历史的结束和希腊化时代的开始。随着亚历山大向东方的扩张,希腊文明传播到了一个广阔的地域,它不仅仅再是希腊人的了,它与落后民族的文化相互影响。这种影响的结果是,落后民族接受了希腊人的文明,而希腊人则学到了落后民族的许多迷信。罗素曾将这一时期称作一个“屈服与混乱”的时代。这一时代在思想文化上的基本特点是:其一,由于大土地所有者的纷纷出现,社会阶级关系发生了急剧的变化,奴隶与奴隶主的矛盾上升为社会的主要矛盾。这种情况使得原来处于上升地位的奴隶主阶级的意识形态由激进转为保守;其二,希腊哲学开始衰落,重新转向伦理方面,但其实质已与苏格拉底时代根本不同,它所注重的是个人在现实生活中的实际价值。由于社会道德的没落和东方神学的渗入,许多优秀的哲学家开始信仰起占星术。哲学上快乐主义、悲观主义、神秘主义、怀疑主义等各类派别纷纷兴起,这样希腊哲学便由早期反宗教开始,在经历了几百年的历程后又重新复归于宗教的包围之中。希腊奴隶制时期的唯物主义思想走到了它的尽头。这两个特点使得这一阶段的自然法思想发生了很大的变化,出现了斯多葛派的世界主义的自然法理论。斯多葛派对希腊时期的哲学思想进行了杂拌,基本倾向于唯物主义,但严格地说,其哲学体系应算是一种折衷主义。它承认物质是一切存在的基础,又确认了神的理性的存在。它认为,宇宙是一个有理性的完整体系,宇宙理性支配着所有的人,决定着人的普遍本性,在它面前,一切民族、国家和人都是平等的;社会也是一个整体,有着人类的共同法律,这“共同法律与普及万物的正确理性是同一的”,它管辖着所有的人,人们只有服从这一“共同法律”才是顺从自然的方式生活,即按照德性生活。斯多葛派将法律分作两类:一类是共同法律(自然法),它在宇宙体系中是宇宙理性或宙斯,在社会体系中是世界性的法律;另一类是成文法,它是共同法律在各国的具体表现形式,受共同法律的支配,它引导人们将为世界服务看得比为个人服务更为重要,促使人们追求道德行为本身所给予的幸福。这两类法律的作用就是引导人们过一种理性的生活。斯多葛派这些观点显然是受到当时盛行的世界大同思想的影响,它将整个宇宙看作统一的整体,只承认一种世界性的国家、法律、道德标准和生活方式的存在。它提倡一种献身主义的精神,一方面将自然法置于人类社会中,另方面又设置了一种难以达至的理想境界。这种宗教化的自然法思想为罗马时期的贵族共和制的保守派西塞罗所吸取。西塞罗在哲学上直接继承了毕达哥拉斯、柏拉图的灵魂不朽的神秘主义和斯多葛派的折衷主义,认为人的灵魂由“普遍的神心”所分出,神总是想“料理这个尘世,同时再以天上的风光贯彻到人生里来。”他说,“法律不是编制时才发生,乃是和上帝的心愿同时发生。”“不是罗马有一种法,雅典又有一种法,今天有这种法,明天又有那种法。只有统治万国万世的一种永久不变的法,同上帝一样,做万物之主,统治一切,又是法律的发明家,又是法律的解释家,又是法律的制定家——只是一个。”对于西塞罗的自然法思想,苏联凯切江、费季金教授和日本学者穗积陈重认为,它们来自斯多葛派的观点,没有什么特别的新颖之处,至于西塞罗本人在政治思想史上的名声,只不过是因为他“把希腊学者已经说明的国家法律观念、道德法、自然法和国家法律的关系,表述得清清楚楚的,搬进罗马国内来,变成罗马人的思想。”从这一点上看,西塞罗“可算是转运家,并不是制造家。”这种评价有其一定的道理,但并不全面。西塞罗在将斯多葛派的自然法观点贯穿于自己的整个法律思想体系之中时,确有一些新的“制造”,这表现为,第一,在西塞罗之前,希腊法律思想家在谈及自然法的性质和作用时,常常仅限于它与人为法的关系,以它来论证自然法性质的优劣,将自然法看作是人为法存在的基础(如赫拉克利特),或是与人为法相对抗的一种力量(如克里克勒),而西塞罗则突破了这种局限,他将自然法与国家问题联系起来,指出,自然法不仅决定着人为法的性质,而且是联结民族国家和世界国家之间的纽带,是它们得以存在的基础,这就将自然法概念进一步具体化,赋予其以实用价值;第二,斯多葛派曾指出,在自然法面前一切民族,国家和个人一律平等。西塞罗对这一论点作了限制。他认为,人类自然平等主要限于自然法的适用性方面,即一切人在享受服从自然法的权利与义务方面一律平等,一切权力都从属于自然法,政府及其官员只不过是自然法的代言人。西塞罗的这一思想后来朝两个方向发展。一个方向,由于他视自然法为上帝的意志,认为人们所服从的国家权威就是天国制度,因而当中世纪宗教思想蔓延后,它便成为神学家们论证神权高于王权,神法高于国法,教会高于君主的神学主义理论的基石之一;另一方向,由于他强调了人与人、人与神之间具有同样的理性,故这种理论又为文艺复兴时期的人文主义者所运用,成为新兴资产阶级反对封建主义的武器之一。从这些方面看,西塞罗对自然法理论的发展所起的作用是不可低估的。继西塞罗之后,罗马法学家将自然法和现行的万民法、市民法作了比较,提出了“二分说”、“三分说”等理论。他们虽都将自然