理解与解释一种实践的艺术作为理解之艺术的诠释学

理解与解释一种实践的艺术作为理解之艺术的诠释学

现代阐释理论的创始人施莱尔赫将阐释理论定位为理解艺术（k论stofverseiet）和解释艺术（kunstandsumerian），而不是理解的解释（dalkung）。(Schleiermacher,S.75)我们的解释活动是有规则的,但这些规则的合理应用却不是规则本身可以规定的,因此在实际的解释过程中,对诠释者就提出了两个方面的要求:一是对规则的把握,二是合理应用规则的能力。施莱尔马赫认为,获得对文本的正确理解需要借助于两类技术性的规则,即语法规则与心理学规则。语法解释着眼于文本的“客观意义”,心理学解释揭示文本的“主观意义”(隐含于文本的作者意图)。理解与解释作为艺术,乃是指有能力作出这样的判断,在什么样的情况下应采用语法解释,或心理学解释,亦或兼而用之?这也是一切认知性诠释学的根本宗旨。对于伽达默尔而言,诠释学也是一种艺术:“诠释学首先是一种实践(Praxis),是理解和促成理解(Verstue562ndlichmachens)的艺术。这种艺术是一切意在传授哲学研究的课程之灵魂。在此,首要的是训练自己的耳朵,使其对概念中具有的前规定性(Vorbestimmtheiten)、前把握性(Vorgreiflichkeiten)和前印记(Vorprue562gungen)有一种敏感性(Sensibilitue562t)。”(Gadamer,1986a,S.493-494)施莱尔马赫与伽达默尔虽同样将诠释学视为理解的艺术,却表达出了不同的诠释理念。前者着眼于对诠释规则的正确运用,后者所强调的是诠释者对于隐含在理解的“前”结构中的“意义”之敏感性,阐发其在当代语境中的现实意义。这两种不同的进路,铸就了两种相互对峙的诠释学。一、精神科学与“历史主义”自西方诠释学进入我国学界的视野后,海德格尔、伽达默尔一脉的本体论诠释学以其新颖的诠释理念吸引了学者们的目光,而施莱尔马赫及其追随者的方法论传统,则被视为一种被超越、扬弃了的旧有理论形态,乏人问津。如果说施莱尔马赫虽然提出了“一般”诠释学的概念,但其研究的重心仍停留在《新约》的话,狄尔泰对诠释学的反思则已经真正上升到了哲学的高度,他力图证明哲学、历史等人文学科的客观性以及对人文现象进行客观理解的可能性。狄尔泰希望能找出一条出路,以解决爆发于实证主义和历史主义之间的“悲剧性的冲突”。他指出:哲学是—个“两面神”(Januskopf):“它一方面盯着宗教的方向,因而是形而上学;另一面又盯着实证的知识,追求它们的普遍有效性。由于它的双重本质使它在现代陷入了悲剧性的冲突。批判主义已指出形而上学内在地不可能作为科学,而历史意识认识到了科学自身的人类条件性及其动机。另一方面,只是自然科学才具有实证的、普遍有效的知识。哲学就这样被分裂了,并因之而走向衰落:形而上学不是科学,只是‘世界观’;现代自然科学不是哲学,它没有回答‘生命之谜’。”(Scholtz,1969,S.754)在狄尔泰看来,回答“生命之谜”的哲学或全部的精神科学是不可或缺的,关键的问题是如何使之实证化而成为以自然科学为典范的“科学”研究。精神科学是否成为“科学”,取决于是否能创立一套适合于精神科学的方法。为解决这一问题,狄尔泰对自然科学与精神科作出了严格的区分,并指出了它们在方法论上的差异性:“自然需要说明(Erklue562ren),人则必须理解(Verstehen)。”(Dilthey,S.208)关于自然的认识及其认识论上的特征,“说明”的方法所给出的结论是单义的、客观的。对于这一点,实证主义已经做出了充分的论证,无须多言。而“理解”的方法,由于人的个体存在上的差异性,所理解到的东西则是多义的,具有相对性。狄尔泰认为,这种相对性并不意味着相对主义,而多义的理解也非主观随意性,质言之,它们依然是“客观的”理解。这一客观性便基于人对自己的生命之体验的共同性。他指出:“我们可以把正在进行理解活动的主体所遇到的、对于生命的具有个体性的种种表达,都当作属于某种共同的领域、属于某种类型的表达来考虑;而且,在这种领域之中,存在于这种对于生命表达和精神世界之间的关系,不仅把这种表达置于它的脉络之中,而且补充了本来属于这种表达的心理内容。”(狄尔泰,第80页)这就是说,人的个体性虽是千差万别,然而在人类的整体之体验结构中,人的行为与表达以及对它们的理解却是基于共同被认可的规则。正是由于我们的精神生活已经被置于一种别人所理解的整体结构中,使个别的意义在意义的整体关联中得以相对固定,理解可能性与客观性便基于此。对理解的客观性之争,在更为广泛的范围内表现为对“历史主义”(Historismus)的理论之争。历史主义是一个极具争议性的概念,该词首见于诺瓦利斯(Novalis)和施雷格(FriedrichSchlegel)1800年前后的的论文中。历史主义与诠释学紧紧地缠绕在一起,使得两者各自的内在分歧愈加尖锐地对立起来。诠释学研究有着实证的、客观的方法论取向,也有伽达默尔的存在论取向,“历史主义”也同样有两种不同的取向。若信奉实证主义,则将历史视为客观历史的史实,无论人们对历史作出什么样的理解,我们始终可以依据“史实”来判断某种理解的正确与否。站在这一立场的历史主义的实质便是历史的实证主义。问题在于,历史并非像自然现象那样“客观”地呈现在人们面前,它本身是作者的作品。作者对历史事件的描述,已然打上了作者的主观性之烙印,他的立场、价值观念、对基本素材的取舍与判断,实实在在地制约着他的表达,而读者也无法让历史重演来验证其描述的客观性、正确性。在这种情况下,亦即在我们只能通过以往的历史作品来了解历史的情况下,又如何能做到客观地把握历史呢?基于此种思考的历史主义便是历史的相对主义。困扰着狄尔泰的,是他看到了历史的相对主义之合理性,并以此来区分自然科学与精神科学。但是精神科学若要成为“科学”,又必须符合自然科学的实证主义要求。他努力建构精神科学的方法论之目的就在于此。施莱尔马赫与狄尔泰以及贝蒂的方法论诠释学,受到了伽达默尔的批评,如舒尔茨(G.Scholtz)所说,伽达默尔针对一种历史的客观主义或实证主义之意义而指责施莱尔马赫及狄尔泰为一种历史主义,这便是说,一种传统的科学化,在它追寻关于文本客观的﹑正确的事实表述中必须追问文本的效用;它使传统客观化且由此而剥夺了其权利;它只能把意见的多样性带入经验中,而非真理中。施莱尔马赫与狄尔泰的追随者对伽达默尔的批评颇不以为然,舒尔茨继续写道:但是对于赫施和贝蒂而言,由海德格尔所启迪的诠释学也是主观主义的,因为它放弃了正确理解的目标,且将每一种方法弃于不顾,从而打开了对于诠释之随意性的大门。此中显示出双方均被导向根本不同的真理概念:伽达默尔被导向一种真理的准存在论概念(在诠释中,事情存在于言谈中的本质应该被阐明),而贝蒂和赫施则被导向符应性概念(Korrespondenzbegriff)(诠释应该符合于文本的表述)。显然,论辩的双方都未成功说服对方,也同样没有说服他们的拥护者。贝蒂《作为精神科学方法论的一般解释理论》(AllgemeineAuslegungslehrealsMethodikderGeisteswissenschaften)(Vgl.Gadamer,1990)构建起了迄今最为完备的诠释方法论体系,伽达默尔的《真理与方法》则获得了众多的追随者。其实,伽达默尔并不在意贝蒂的诠释方法论能在多大程度上揭示作者与文本的原意。在他看来,即便贝蒂的方法论能保障读者获得原意,也只是知识性的精确复制。伽达默尔所倡导的,乃是文本或历史事件对我们而言的“意义”,换言之,是历史事件在我们时代的当下作用或影响,因此他将“历史”称为“效果史”(Wirkungsgeschichte)。以此观之,解决贝蒂与伽达默尔之争,还须另辟蹊径。二、自问自答式的对话伽达默尔为理解过程提供了一种独特的见解,就是将我们对文本的阅读纳入对话的辩证结构中。惟在伽达默尔所设定的对话模式中,文本的意义才变成了流动变化、并随着对话的深入而逐渐显现的东西。伽达默尔诠释学有三个理论支柱,即(1)柏拉图的对话理论;(2)黑格尔绝对观念的辩证法;(3)海德格尔的此在本体论。柏拉图的对话理论构成了伽达默尔对话辩证法的理论来源,伽达默尔坦诚:“较之德国唯心论的伟大思想家们,柏拉图的对话对我的影响更大,它一直引导着我。”(Gadamer,1986b,S.500)受到柏拉图的启发,伽达默尔将阅读文本的过程也置于对话模式:“从对话出发思考语言的诠释学尝试,对于一个终身是柏拉图的学生的人而言,乃是一种无可避免的尝试。此一尝试最终意味着通过谈话的展开(Fortgang)而超越这每一种固定的用法。”(ibid,S.506)通过对话超越语言的固定用法,意味着语言所承载的意义之变易与新的意义之生成,这是诠释活动的一种理想状态。然就我们的理解经验而言,对文本的阅读无疑是一种单向性的活动。读者无论对文本作出何种解释,文本都得默默地承受着。伽达默尔将阅读转化成对话,亦即在读者与文本之间所展开的对话,他援用了对话的基本方式,即“提问-回答”的结构来解决这一问题。他认为“提问-回答”是诠释现象中的普遍结构,从中呈现出一种“问答的逻辑”(LogikvonFrageundAntwort),可以被运用于所有的理解活动中。在伽达默尔构想的对话场景里,文本被设定为提问者,文本自身也就是向读者提出的问题。对文本的理解乃是对这一问题的理解,而我们所理解到的问题同时也是对所提的问题之回答,确切地说,对问题的理解开启了一个“问题视域”(Fragehorizont)。这一视域规定着文本的意义方向(SinnrichtungdesTextes),我们的理解活动便循着这一方向而展开。但是文本事实上并未直接提出问题,此处所谓的文本或作者的提问,其实是诠释者基于自己的视域重构出来的。这意味着,所重构的问题根本不是作者意向中所提的问题。由于作者与读者的“视域”之不同,读者所重构的问题必然携带着读者当前视域中的诸种新因素,从而“开启了意义的诸种可能性”,使得文本的意义获得新的现实性而呈现出新的风貌。所谓“意义”在理解中生成与增长的奥秘便在于此。(Vgl.Gadamer,1990,S.375-384)伽达默尔的诠释理念,不能说是不可取的,但伽达默尔援用问答逻辑是否提供了真正有说服力的答案?我们究竟能在多大程度上将这种自问自答式的独白视为对话?日常经验告诉我们,若想使对话能顺利进行,有一个基本前提,就是对话双方均将对方视为与己平等的主体,尊重对方的意见,聆听对方的诉说与诉求。以这种方式展开的对话,我们可称之为“有效的对话”。虽然不能保证对话双方都能毫无偏差地理解对方的话语,但必须有这样的意愿:尽可能准确的理解对方,在充分理解对方的基础上陈诉自己的观点。但伽达默尔所谓的问答逻辑实质上是自问自答,是独白的变种。在这里,作者与文本都已淡化到若有还无的地步。提问是诠释者面对文本而构想出的问题,对问题的回答也是诠释者对文本的理解。在这样的问答逻辑中,作者已然消失得无影无踪。至于文本,伽达默尔所谓对文本的理解也并非指向文本自身,而是以文本为中介,通过文本而达到一种自我理解,如他所说:“所有这种理解最终都是自我理解(Sichverstehen)。”(Gadamer,1990,S.265)我们知道,伽达默尔将理解视为人的存在的规定性,标志着人的此在之存在状态,是以被称为“自我理解”,至于这种理解是否符合文本原义,根本不予考虑。可以设想,这样的对话在真实的谈话中能够进行下去吗?无论“我”提出什么问题,“你”总是按照自己的思路来“重构”我的提问,你的回答也总是对你重构的问题之回答。对话由此而中断,或者,即便没有中断,也必将是缺乏意义交流的无效对话。上述分析表明,伽达默尔所提倡的“对话”模式,应用于他构想的文本理解理论中是不成功的,因为在他那里,对文本的理解已经从对话转换为独白。在笔者看来,与文本的真正“对话”必须以尊重作者的原意、文本的原义为基础,围绕着共同的问题展开讨论。对话双方都应具有一种虚怀若谷的精神,这不仅是说要聆听文本的意见,而且也要求尽量从积极的方面思考文本的意见。虽然如此,我也可能不同意文本所阐发的思想,我就应尽可能准确地针对这种思想作出自己的回应,而非游离于一个宽泛的意义域(意义方向)中寻找有利于自己的那种似是而非的答案。准此,贝蒂的诠释方法论便重新进入了伽达默尔之后的诠释学研究视野,它曾被视为只有诠释学史的研究价值的、过时的诠释学形态,而今重又焕发出它的理论活力。三、诠释学的方法论功能如上所述,将诠释学作为理解艺术,有两种思维进路。伽达默尔视之为一种创造的艺术,表现在察觉文本的微言大义之敏感性。这种敏感性同时也体现在对当代精神的把握,将过去之“微言”与当下之现实结合起来,成就其当代之“大义”。笔者以为这一进路有其可取之处,尽管他援用“对话”模式是不成功的。经他改造过的“对话”实际上是一种“独白”,这也是显而易见的。而在贝蒂,诠释学这门艺术乃是指对各种诠释方法的合理运用,为此他构建了一套方法,并提供了运用这些方法的指导原则,为“诠释者-文本”之间的有效对话提供了可靠的依据。诠释学的这两种进路均是可取的,虽然两者在诠释学史上被视为两种对立的主张。但是当我们反思这种“对立”时,会发现它们的“对立”其实正是内在于诠释学的两种功能的体现。由此出发,我们可在一个更为广泛的诠释学视域中将它们整合为一个整体,在这一整体中使两者都能得到合理的安顿。方法论诠释学致力于对文本的正确理解,存在论诠释学则是在此基础上对文本所作的进一步义理发挥,阐发其现实意义。两者相辅相成,相得益彰。只有这两种功能的综合运用,我们的诠释活动才是完整的。方法论诠释学若止步于原义,便阻塞了进取之路,无补于世教;伽达默尔本体论诠释学之失在于无视诠释学的方法论功能,弃原义而不顾,终使诠释活动失却其根据。若我们进一步细究的话,伽达默尔的观点将会导致一个更为严重的问题,笔者这里指的是学术伦理问题。严肃的学术探讨必须要求对作者、文本表示出充分的尊重,这是一个先于一切理解的诠释伦理之选择。赫施构建起了类似于康德绝对命令的“伦理的诠释准则”(ethischeInterpretationsmaxime),依据这一准则,永远不能把他人纯粹地当作手段,而该永远视为其自身就是目的:如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义)———诠释此意图是我们的使命———则我们不应忽视这意图。这种尊重原意的要求具有双向的约束力:对他者的尊重之同时,也是要求他者对自己的尊重。没有人希望别人误解或有意地曲解自己的话语,正如解构主义者们不愿看到自己的理论被“解构”、历史相对主义者们担心自己的见解被相对主义化为虚无一样。以此观之,追求正确的理解不仅是严谨的学术之规范,同时也是对诠释者的伦理规范之要求。如何才能达到正确的理解?贝蒂拟定了诠释四原则(Kanon),并依循这些原则制定了一套具有可操作性的方法体系。(一)准确的理解文本文本的自主性乃是指,文本与它的意义是独立存在的,既不取决于作者,也不依赖于诠释者。虽然作者的主观意愿制约着创作文本的整个过程,但文本一经形成,成为“精神的客观化物”,便获得了独立于作者的“客观意义”,它是由文本的形式结构所规定的。无论我们能够对文本作出多少种理解,但作为诠释对象的文本及其含义是不变的。作者的原意是基于文本推断出来的,推断作者原意是为了能够更准确地理解文本。贝蒂将文本的自主性作为诠释的首要原则,不仅为方法论诠释学力求把握文本意义的客观性要求提供了理论依据,而且也是他对于诠释活动进行伦理选择的答案:尊重作者与文本,不能因为任何外在的目的而曲解文本,费尽心机地得出自己想要的答案。(二)意义党的原则文本乃是一整体,是作者的“统一”精神之产物,因此应具有其意义整体性(Sinntotalitue562t)。这一原则,要求诠释者尽可能地厘清构成文本意义的各种因素,所有构成意义的主客观因素都服务于“整体的意向”,圆融和谐地实现着整体意义。是以贝蒂将“意义圆融”原则视为与“整体”原则同一的原则。作为诠释的方法论的“诠释的循环”(其主要形态表现为部分与整体的理解循环),其理论依据便是内在于整体的各部分之和谐一致。(三)经验框架内创造过程的转换理解的现实性是指,诠释者通过重构他者(文本作者)思想,将其移置于自己的现实生活中,成为诠释者的心理世界的一部分:“在创造者自己的经验框架内的创造过程,因基于同样的综合,而将能够创造过程通过一种转换得以适应与植入解释者自己的精神视域(Geisteshorizont),通过这种转换,解释者能够重构与重新认识这一创造过程。”(Betti,S.19)此即意味着,曾被固化于文本的作者意图,以及内在于文本的客观意义,通过理解者的重构,得以重新“实现”,获得其现实性(Aktualitue562t),回归到当下鲜活的精神世界。(四)正确理解的必要性这一原则也可称为“意义和谐一致原则”,它是第二原则———即意义圆融性原则———之扩展。若我们将人的精神存在视为一个整体,人类的文化世界都是这一精神整体的客观化,不仅我们所解释的文本之意义是和谐一致的,而且诠释者与诠释对象也保持了一致性。不过更为重要的,诠释者所持的这种立场表达了自身的一种积极态度,在道德与理论上进行此一原则的理论前提乃是这样一种预设:如果只有心灵能对心灵诉说,那么也只有同样状态与同构性质的心灵,能借助富有意义的形式以一种意义上正确的方式接近和理解另一心灵。整个文化世界都是心灵的产物,是心灵客观化物、亦即富有意义的形式,我们就能够通过它来把握人的精神存在之总体。“和谐”在此不仅意指解释出来的意义本身和谐一致,并与解释对象符合一致,还表明了解释者的一种积极、坦诚的态度,在道德与理论上的反省,主动追求与创造和谐一致的观念,使诠释者与被诠释对象“以一种和谐一致的方式相互协调、共鸣”。(Vgl.Betti,S.53-54)概而言之,上述的第一、二原则着眼于文本意义的客观性,正确理解的必要性即在于此。然诠释的活动又无疑是作为主体的诠释者之活动,诠释者的主体性也必然会影响到具体的诠释过程。贝蒂的可贵之处是,不仅拟定了针对诠释主体的原则,即第三、四条原则,而且还将诠释中的主体性当作创造性的源泉。因此在他那里,正确的理解与创造性的理解统一于诠释活动之中,正确理解是创造性的理解的依据,创造性理解完善、发展着正确的理解。笔者以为这是诠释学研究突破当前困境的一种理想的出路。《强制诠释论》第二主