魏晋南北朝文学议题新探

魏晋南北朝文学议题新探

一、魏晋南北朝文学文献的整理与研究近代中国文学史的最大变化是研究和写作的分离。由于对古典的追求并不符合宗唐宋宋的原始记录，历史学家的研究成为一门现代学科。在魏晋南北朝文学史领域,当刘师培写《中古文学史》讲义时,他还是有捍卫六朝“骊文律诗”用意的,不过他已经试图说明汉魏南朝文学的变化。首先是在建安(196-220)时期摆脱了经学的笼罩,“藻以玄思”。其次是元嘉十五年(438)玄、儒、文、史四馆并立,在制度上确立了文学与玄、儒、史相同的地位,这才带来宋、齐、梁、陈文学的兴盛,创造出上变晋宋、下启隋唐的“声律说”和“文笔之辨”。受现代学术潮流及方法的影响,过去魏晋南北朝文学史的研究,大多采取“作家作品论”的方式,在对作家生平、思想的考察和对作品年代、真伪、内容的考订方面,成绩非常大;在乐府诗的整理和研究以及佛教与文学、道教与文学、玄学与文学关系的研究上,也有极其深入的进展。这里按照魏晋南北朝隋的时间顺序,兼及南北,同时照顾到与文学密切相关的思想文化领域,挑选出五篇文献,它们是曹魏时期嵇康的《声无哀乐论》、东晋时孙绰的《喻道论》、宋齐梁时代沈约的《宋书·谢灵运传论》、北魏东魏北齐时代魏收的《魏书·释老志》、唐人所编《隋书·经籍志·集部》。根据它们来看一看魏晋南北朝各个时期文学潮流的变化,特别是在魏晋南北朝这一历史时期,与文学相关的重大议题。二、“声无悲乐”论嵇康(223-263)是三国曹魏(220-263)时期最重要的作家。他的传,最早见于在他死后30年陈寿所著《三国志》卷21,这一卷的传主王粲、卫覬、刘廙、刘劭、傅嘏都是“才士”,嵇康列名王粲传下,前有陈琳、阮瑀、应4、刘桢、应璩、应贞、阮籍,后有桓威、吴质,属于建安以下有“文采”的系列。嵇喜为嵇康作传,说他“善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中”,虽然嵇喜只提到过他的《养生论》《高士传赞》[1](卷21,《魏书·嵇康传》注引,P.605),《文选》也只收他的《琴赋》《养生论》《与山巨源绝交书》,现在看到的《声无哀乐论》,是出现在刘孝标(463-521)的《世说新语》注、虞世南(558-638)的《北堂书钞》、徐坚(660-729)的《初学记》里,且为残篇。今人所见比较完整的版本,多存于明人刊刻的《嵇康集》,如最常见的戴明扬编《嵇康集校注》就是取明代黄省曾刻仿宋本《嵇康集》为底本、参校各本而成。[2](上册,《例言》,P.1)但即使是这样,从《世说新语》“旧云,王丞相过江,止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已,然宛转关生,无所不入”的记载里[3](P.114),还是可以知道《声无哀乐论》的影响,与其《养生论》和欧阳建的《言尽意论》是完全一样的。“声无哀乐”论的是声,不过话题却是从何晏、王弼对圣人有无喜怒哀乐的辩论中延伸出来的。何晏主张“圣人无喜怒哀乐”,王弼说圣人并非无喜怒哀乐,只是圣人比平常人能够超脱,[1](卷28,《钟会传》注引,P.795)又说喜惧哀乐是人的自然感情,体现于诗和乐,所以既可以“陈诗采谣,知民志风”,也可以有针对性地“因俗立制,以达其礼”。[4](P.625)嵇康是王弼同代人,他讲“声无哀乐”,与王弼不同,而与何晏、钟会一致。当时还有刘劭作《乐论》、夏侯玄作《辩乐论》、阮籍作《乐论》,参与这个话题讨论的人相当多。至东晋,王导(276-339)仍以“声无哀乐”为“宛转关生”的大题目,他的玄孙王僧虔(426-485)作《诫子书》,也还说“荆州《八袠》,又《才性四本》《声无哀乐》,皆言家口实,如客至之有设也”。[5](卷33,《王僧虔传》,P.598)说明至少在魏晋至刘宋的两个多世纪,“声无哀乐”一直是重要话题,嵇康的《声无哀乐论》因此也堪为经典。乐与诗、礼相关,是关系到文学史、思想文化史的大问题,汉代以后,如《礼记·乐记》强调它的政治性和道德教化功能,所以,嵇康在《声无哀乐论》中说他之所以要反驳“治乱在政,而音声应之”,是由于“斯义久滞,莫肯拯救”。他既受何晏等“天地万物皆以无为本”思想的影响,也接受他们“在辨本末有无”的玄学论述方式,以“辨名实”的办法,对过去的相关理论加以清理,还原音乐的本来性质,说明音乐与制造音乐、听音乐的人毫无关系,以此解除音乐所承担移风易俗、道德教化等工具性的责任。《声无哀乐论》通篇采用秦客与东野主人对话的方法,由秦客提供反面的论述,供东野主人批评,一层一层申说“声无哀乐”的道理,步步递进,推理绵密。秦客的意见,主要依据《礼记·乐记》,强调孔子以来有一种普遍的看法,以为音乐和社会道德、政治风气关系密切,“吉凶盛衰,莫不存乎声音”。而针对秦客表达的这一流行观点,东野主人反复强调声音就像气味一样,与社会变化、人情冷暖都没有关系,喜怒哀乐、爱憎惭惧,是对人的情感的命名,而声音只能用“善恶”形容,就好像说颜色只能用“好丑”,说酒只能用“甘苦”。人被辣着、熏着、大笑、哀泣时都会流泪,那眼泪也不因喜而甜、不因悲而苦,声音就像眼泪,它本身并没有哀乐。有人听了音乐哭,有人听了音乐笑,是因为他们内心先存有哀乐悲喜,音乐只是触媒,触发了人的内在情感,令他们哭或笑,决不是音乐本身有哀乐。世上还有所谓“知音”的说法,似乎人与声音有某种感应,但“心之与声,明为二物”,声音不仅是外在的、表面的,与人心的内在无关,并且有“形同而情乖、貌殊而心均者”,即表面相同而内在不一或表面不同而内在一致,错综复杂,要说“知音”,谈何容易?虽然是论战,嵇康在《声无哀乐论》里引了许多切近的例子,深入浅出、生动明白,论述非常有耐心,所以在三个世纪后,刘勰(约465-约520)的《文心雕龙·论说》仍将“叔夜之辨声”与傅嘏的论才性、何晏的论无名无为,视为“论”这一文体的典范,表扬它们“师心独见,锋颖精密”[7](卷4,《论说》第18,P.327)。唐人所编《晋书》也说嵇康“作《声无哀乐论》,甚有条理”[8](卷49,《嵇康传》,P.1374)。三、《喻道论》与佛教孙绰(317-371)是东晋(317-420)前半期名声最大的作家,“于时文士,(孙)绰为其冠”[8](卷56,《孙楚附孙绰传》,P.1547)。他祖父孙楚是魏晋时期的诗人,他和其兄孙统、从弟孙盛幼年过江,曾在征西将军庾亮、扬州刺史殷浩、会稽内史王羲之手下,也做过永嘉太守、著作郎等。他的作品,《隋书·经籍志》著录梁时有25卷,不过《文选》只收他一篇《游天台山赋》,说明在他死后不到一百年,名声已经下降得很厉害。但孙绰实在是当时的“名流”,是主流士人圈中最重要的一员。《晋书》记载他在会稽时,与谢安、王羲之、许询等往来,写有《遂初赋》,说自己“少慕老庄之道”,又参与兰亭集会并写诗,说朝市、台阁让人有充屈之心,林野、羲唐使人有辽落之志,人能在山水中化解郁结孙绰与支遁、竺法汰、康僧会、释道安等僧人也有往来,他还写有《道贤论》《名德沙门论》。《道贤论》是以“天竺七僧,方竹林七贤”,竺法护比拟山涛、帛远比拟嵇康、竺法乘比拟王戎、竺潜比拟刘伶、支遁比拟向秀、于法兰比拟阮籍、于道邃比拟阮咸。与名士、名僧交往而立于时代潮流的端口,正是《喻道论》的写作基础。“道”是从老庄借来,意指引导万物的根本;“喻”是说明、开喻的意思,《喻道论》要说的就是佛为一个“体道”者。整个《喻道论》也是以问答方式来说明佛教与儒家如何并不冲突,佛教的追求便是儒家的追求,两者有深刻的同一性,“周孔即佛,佛即周孔”,倘若拘泥于周孔、世教,便无法领略“方外之妙趣、寰中之玄照”,堕落为“鳞介之物,不达皋壤之事;毛羽之族,不识流浪之势”。其中还说“大道废于曲士”,抵制佛教的人,便仿佛孤陋的乡间小儒,鼠目寸光,是所谓“穷俗”“俗人”,是“狎大人而侮天命”。“狎大人而侮天命”,语出《论语》,孔子说“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”。孙绰用孔子的话来说明是否接纳佛教,已为君子、小人的界限,可见他把佛教看成了一种非常重要的异质文明。《喻道论》主要讨论一般人认为佛教与儒家在几个重要观念上的矛盾:一是佛教讲因果报应,而儒家并不讲鬼神和报应。可是按照孙绰的解释,中国历史上也有“三世之将,道家明忌”,“魏颗从治而致结草之报”一类记载,就是讲古今祸福“皆有由缘”,讲“死者报生之验”,与佛教的因果报应没有区别。二是佛教讲不杀生,周孔之教却不去杀,孔子还要杀少正卯。可是按照孙绰的说法,圣人之所以要杀,是为了“亡一以存十”,与佛教的不杀是一样的。三是佛教要求“遁去”,儒家却主张“适时而教”。孙绰解释“佛者,梵语,晋训觉也”,佛是觉,而过去“孟轲以圣人为先觉”,就是说圣人和佛都是先觉者,只不过“周孔救时弊,佛教明其本”。四是佛教要人出家、“委离所生”,与儒家“以孝为首”的伦理正相违背,故“大乖于世教”。但孙绰指出“孝之为贵,贵能立身行道,永光厥亲”,即能使父母感到荣耀便可称“孝”,中国过去有忠孝“名不并立”的说法,俗话又说“求忠臣必于孝子之门”,说明儒家提倡的忠和孝本来就有矛盾,忠孝往往不能兼顾,只能够“虽小违于此而大顺于彼”,而佛(释迦牟尼)就是这样,他身为太子却弃国学道,回国后传布法音,不仅感动他父亲后来信了佛,后进之士也都愿受教化,“以此荣亲,何孝如之”?《喻道论》收在齐梁时僧祐(445-518)所编《弘明集》里,僧祐苦于“道大信难,声高和寡”,汇集了东汉至梁的论辩文章,意在“弘道明教”。四、《宋书谢灵运传》沈约(441-513)是南朝文学史上的一个枢纽型人物,他出生江东世族,生于宋元嘉中期、死于梁天监时,在齐武帝时,跟随文惠太子,有机会校四部图书,又在竟陵王左右,为“竟陵八友”之一,梁武帝时官至尚书令。梁简文帝萧纲称他是“文章之冠冕,述作之楷模”[12](卷49,《文学上·庾肩吾传》,P.691)。《梁书》本传有谢朓善为诗,任昉善为文,沈约“兼而有之,然不能过也”的说法。[12](卷13,《沈约传》,P.242)颜推之在《颜氏家训》中说北魏的邢劭非常佩服沈约的文章,沈约和任昉在北朝各有崇拜者,邢劭就是“沈党”,魏收是“任党”。[13](P.273)他有100卷的文集,《文选》选入他的诗文有17篇之多,而他奖掖的年轻人中,也有像谢朓、刘勰、何逊、裴子野这样的知名作家。沈约编过《晋书》《齐纪》,永明五年(487)奉命修纂《宋书》100卷,《文选》收录其中的《谢灵运传论》《恩倖传论》。沈约在谢灵运(385-433)死后50年为之写传,除了赞扬谢灵运“博览群书,文章之美,江左莫逮”,在“史臣曰”的前半部,还从“志动于中,则歌咏外发”即文学的发生开始,由《诗经》(六义四始)、屈原讲到谢灵运、颜延之,将谢灵运放在了一个文学史的脉络中。[10](卷67,《谢灵运传》,P.1743,PP.1778-1779)以谢灵运为终点的这个文学史,有源流,有变化,有代表人物。从周室衰而“风流弥著”,往后就产生了屈原、宋玉、贾谊、司马相如、王褒、刘向、扬雄、班固、崔骃、蔡邕、张衡、二祖陈王,而汉魏四百年“文体三变”,总的看来,仍“莫不同祖风骚”,西晋的潘岳、陆机也不脱汉魏之气。但是到了东晋,“玄风独振”,遒丽之辞无闻,持续了将近百年,才有殷仲文、谢混出来,改变孙绰、许询代表的风气。进入刘宋,又有谢灵运、颜延之出头,才创造了“垂范后昆”的文学。这说明谢灵运是一个转变时风的作家。而沈约的这一评价,颇代表齐梁时的观念,如《文选》就未收孙绰、许询的诗,东晋一朝,只有陶渊明诗入选,钟嵘《诗品》对孙、许的评价也不高,从刘勰的《文心雕龙·明诗》更可见他的影响。“史臣曰”的后半部正是从上述文学史的描述开始,说明过去的作家各有其特点和优劣,但如果说“一简之内,音韵尽殊,两句之中,轻重悉异。妙达此旨,始可言文”,能达到这一文学标准的,只有曹植、王粲、孙楚、王瓉的个别五言诗,张(衡)、蔡(邕)、曹(植)、王(粲)以及潘(岳)、陆(机)、颜(延之)、谢(灵运)都不及格,“如曰不然,请待来哲”。“来哲”当然是指他们这一代作家,沈约这样说,很有些自负。在人物纪传的最后附以史臣评论,是《史记》乃至《左传》以来的传统史书写法,沈约在《宋书·谢灵运传》末尾写的这一篇“史臣曰”,因此也有很强的历史评论特点,是以史家的眼光来看待文学的源流变化。而由于《宋书》的纪传部分完成于齐永明六年(488),这一年前后,沈约恰好也频繁加入竟陵王萧子良主持的一系列文事,因此在《宋书·谢灵运传》的“史臣曰”里,可以看到他不仅讲述了一段过去的文学史,更是发表了一个新的文学宣言。沈约在这时提倡新文学,是有一种历史使命感的,而“永明文学”在历史上也的确影响深远。与《宋书·谢灵运传》“史臣曰”属于同一类型的,后来还有萧子显(489-537)《南齐书·文学传》的“史臣曰”,其中有史述也有评论。唐代姚思廉(557-637)于贞观十年(636)撰成《梁书》《陈书》,《梁书·文学传》也有“序”及“陈礼部尚书姚察(533-606)曰”,《陈书·文学传》也有“序”和“史臣曰”。而李延寿撰《南史》《北史》(659),《南史·文学传》有“序”。这些史书的文学传“序”和“论”,基本呈现了唐以前及初唐人的文学观察,表达了他们的文学观念,是研究魏晋南北朝文学史的第一手资料。五、《王升释老志》,其《传》的“不在可能,也在现代,已被三国两制”在北朝,被视为“国之光彩”的是魏收(506-572)。魏收经历过北魏(386-534)、东魏(534-550)、北齐(550-577)三朝。在北齐与温子升、邢劭齐名,当时人说“见邢、魏之臧否,即是任(昉)、沈(约)之优劣”。《魏书》也有《文苑传》,记载北魏袁跃、邢臧、温子升等。而《文苑传·序》说“夫文之为用,其来日久”,突出文的功用,与沈约等南朝人的文学观念就有不同。其中又说“淳于出齐,有雕龙之目;灵均逐楚,著嘉祸之章”,以齐国稷下的淳于髡和楚国的屈原为战国时并列的文学典范,特别提出淳于髡,也和历来的尤其是南朝的文学史讲述不一致。对汉晋间文学的叙说,与南朝人区别不大,可是“永嘉之后,天下分崩,夷狄交驰,文章殄灭”的说法,便是将东晋南朝一笔盖过。而接下来讲北魏文学,称“昭成、太祖之世,南收燕赵,网罗俊乂。逮高祖驭天,锐情文学,盖以颉颃汉彻,掩踔曹丕”,当时“衣冠仰止,咸慕新风”,对孝文帝时期评价很高,而至孝明帝时,“文雅大盛,学者如牛毛,成者如麟角”[14](卷85,《文苑传·序》,P.1869),又说明真正成大家的很少。这是北人对北朝文学的观感。后来,令狐德棻撰《周书》,未设“文学传”,但在《王褒庾信传》的“史臣曰”里也讲到北朝文学,说“中州版荡,戎狄交侵,僭伪相属,士民涂炭,故文章黜焉”,二赵、燕、秦各有以“符檄”知名的若干,可是能写诗赋的人不多,“体物缘情,则寂寥于世”。北魏时,许谦、崔宏、崔浩、高允都“有永嘉遗烈”,其后还有袁翻、常景,周则有苏亮、苏绰等。苏绰“建言务存质朴,遂粃糠魏晋,宪章虞夏”,不过“莫能常行”,不如王褒、庾信,能够“牢笼于一代”,而庾信之文“发源于宋末,盛行于梁季。其体以淫放为本,其词以轻险为宗”。[15](卷41,《王褒庾信传》,PP.742-745)令狐德棻是北周后裔,不过,他也承认魏晋文风在后世包括北朝都难以为继,远不能与刘宋以后在南朝兴起的文学相比。《魏书》中还有《释老志》,记载北魏和东魏的佛教、道教,也是现存最早有关佛、道两教的文献,正史中,要到《隋书·经籍志》的道经、佛经之部,才算有后续的记载。魏收小字佛助,也许象征着与佛有缘,他也的确经常参与佛事,如北魏出帝在洛阳平等寺造五层塔时,就是让他写的碑文,《广弘明集》里也还收有他的《缮写三部一切经愿文》。而从《魏书·崔浩传》及《释老志》等记载中,又可以看到他对寇谦之“当兼修儒教,辅助泰平真君,继千载之绝统”的道教发展策略相当肯定。[14](卷35,《崔浩传》,P.814)《释老志》对佛教史和道教史的书写,无疑出自他对佛教、道教的关心(1)。《魏书·释老志》分佛教、道教两部分。关于佛教,沈约在《宋书·夷蛮·天竺迦毗黎国传》已记载有刘宋时期佛教深入帝王至民庶的情况,与天竺的官方往来、相关政策与争论、有名的僧人和寺庙,他还特别提到自后汉明帝“法始东流”以来,佛教已经“别为一家之学焉”。[10](卷57,《夷蛮·天竺迦毗黎国传》,P.2386)而《魏书·释老志》则说匈奴昆邪王降汉、武帝获其金人而“烧香礼拜”,已经是“佛道流通之渐”;东汉时,明帝“夜梦金人”,派人去天竺“写浮屠遗范”,才带回沙门、佛经、佛像及佛教跪拜之礼。《释老志》还介绍了“佛陀”之名的由来、佛教的宗旨及其相关知识、佛本生故事、重要的佛教典籍等,并简要说明佛教在汉魏晋时的状况,最后详述佛教在北魏、东魏的发展,重点在于官方对佛教的态度,崇佛抑或排佛,而鸠摩罗什、法显、智嵩、惠始等知名僧人又怎样译经传教,并涉及僧人的管理、佛像与佛寺的修建等。《释老志》的后半部分是讲道教,首先说明“道家之原,出于老子”,而道教的“其事大行”是在张道陵以后,与佛教一样,道教也讲“劫数”,不过它的传教方式颇为秘密。这些是道教的基本情况。然后以北魏道教为中心,围绕寇谦之,讲他如何跟随仙人成公兴在嵩山修得道术;随之接受太上老君的指令,“清整道教”,“专以礼度为首,而加之以服食闭练”;又通过崔浩而得到太武帝拓跋焘的青睐,一路“崇奉天师,显扬新法”,令“道业大行”。尽管他许诺的“上与天神交接”到最后也没有实现,可是由于他的努力,道教在京城修起很多道观,“里宅栉比,人神猥凑”,禁而不止。史书中有“志”,是《史记》以来的传统。《史记》最早是以礼、乐、律、历等八书来记载人物以外的礼乐历法、天文地理、经济等典章制度,《汉书》《宋书》都效仿这个办法,并称之为“志”。《魏书》有天象、地形、百官等10志,其中《释老志》前所未有,是魏收的一个创举六、《汉志》的书籍目录《隋书·经籍志》原来是《五代史志》里的一篇。唐太宗贞观三年(629),令狐德棻建议修纂梁、陈、齐、周、隋五代史,由魏征总知其务并负责其中的隋史,贞观十年(636)完成。到唐高宗显庆元年(656),再由长孙无忌呈上于志宁、李淳风等人续修十志。这十志中就有《经籍志》,署魏征之名,不过一般认为它是成于众人之手。据《隋志》记载,唐太宗贞观年间,秘阁所藏书籍大约有14466部、共89666卷,它们大部分都是南北朝和隋留下来的,在《隋志》里面,被分成经、史、子、集四类,并附道经、佛经类。这些书籍中,属于文学也就是集部的共计554部、共6622卷,又分别归在楚辞、别集、总集三个子目下面。《隋志》首先就是这样一个书籍目录,它是按照四部分类,同时又按照时代顺序编排的。如集部“楚辞”类,便是以王逸注《楚辞》12卷为首;而在“别集”中,则是从《荀况集》《宋玉集》《汉武帝集》到隋朝的《王胄集》,登录了多达437部、共4381卷的个人别集;“总集”类,又自挚虞的《文章流别集》起,登录了107部。见于集部的楚辞类、别集类、总集类书目。这反映了唐初所存文集的状况,是唐以前文学在书籍目录上的一个体现。而由于《隋志》的编者也参考过前人编的一些书目,如南朝王俭的《七志》等,因此对于当时亡佚而以前存在过的书籍,也有一些记录。通过《隋志》,还可以看到梁至隋唐这一段时间文集存录的情况,有哪些书一直流传,有哪些书在这个过程中散失了。除了书目,《隋志》还分别写有总序、大序和小序。“总序”是对整个《经籍志》的说明,“大序”是在经、史、子、集各部书目之后所写该部的情形,“小序”是写在集部下如楚辞、别集、总集等子目后面,关于该子目情况的介绍。如“楚辞”的“小序”,就是从“楚辞”的来历、作者,讲到汉代开始的对于楚辞的收集、整理和研究。而集部的大序,则是从“唐歌虞咏、商颂周雅”讲到屈原、宋玉,讲到西汉的严、邹、枚、马和东汉的张衡、王粲,再到西晋的潘、陆及南朝的谢灵运、颜延年、谢朓、沈约,其间有东晋的“玄风既扇、辞多平淡”,又有梁简文帝宫体诗的“雕琢蔓藻,思极闺闱之内”,至于陈,则“文章道尽”,与此同时,自北魏到北周,却是“词人才士,总萃京师”,至于隋炀帝时,则是“草泽怨刺”。[16](PP.1094-1095)这个集部的大序,涵盖南、北朝,因此可以说是唐以前的一个小型文学史。史书中有“艺文志”或“经籍志”,是从班固的《汉书·艺文志》开始的。根据西汉末年刘向、刘歆父子所编《七略》,班固在《汉志》里将书籍分为六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技等六类,其中《诗赋略》又分屈原赋、陆贾赋、荀卿赋、杂赋、歌诗这样五个子目。《隋志》的集部就是依照《汉志·诗赋略》的屈原赋等五个子目,“引而伸之”,合为楚辞、别集、总集这三种的。对于文学作品的分类,《隋志》是在继承《汉志》的基础上作了一点改造,而《汉志》在书籍目录之外又写有总序、大序和小序的办法,也为《隋志》所继承。通过《隋书·经籍志》集部的目录以及集部的大、小序,“辨章学术,考镜源流”,是可以看到魏晋南北朝文学史的一个大观的。特别是《隋志》中著录的书籍有很多后来失传,再也见不到,集部中的很多作家后来也湮没无闻,文学史里见不到他们的身影,可是通过这一本目录,至少还能看到那些消失的作家、作品的名字。比如我们今天看到的文学总集非常有限,最有名的是《文选》,可是从《隋志》集部的总集类就可以知道,除了《文选》30卷,自挚虞编《文章流别集》以来,还有很多别的总集,如刘义庆编过《集林》181卷,沈约编过《集抄》10卷,昭明太子也还编有《古今诗苑英华》19卷,梁朝时甚至有《妇人集》30卷、妇人作《杂文》16卷这样不止一种的女性文集流传,还有分类的诗赋集,如收录张衡和左思作品的《五都赋》6卷、收录齐宴会时作的《清溪诗》30卷、收录北齐文林馆所作《文林馆诗府》8卷等,这些总集繁多,形式不一,说明《文选》的出现绝非偶然。又比如集部首先列出楚辞类的著作,可是自王逸编注的12卷《楚辞》而下,到隋代释道骞所撰一卷《楚辞音》,总共才有10部,可见楚辞式的作品已经不再流行,反而是在总集类里,出现了像《献赋》《围棋赋》《观象赋》《枕赋》《洛神赋》(孙壑注)等新的题目。所以,通过《隋志》集部的目录,可以了解唐以前有过哪些作家、哪些文学书籍,还可以通过它的大序、小序,看到文学史的演进脉络。七、魏晋南北朝文献所涉及的文学领域可以是新的媒介,也有七大新体系陈寅恪在为陈垣《敦煌劫余录》写的序中说道:“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。”[17](P.266)可是在魏晋南北朝文学领域,最近几十年,并没有出现敦煌文献式的新材料,所以在这里,也许用得上胡适于《〈国学季刊〉发刊宣言》中提倡的“古学”研究的办法,即“扩大研究的范围、注意系统的整理、博采参考比较的材料”,特别是通