黄宗羲《明夷待访录原法》篇的宪制思想

黄宗羲《明夷待访录原法》篇的宪制思想

《原法》在黄宗羲的政治思想研究中得到了高度重视。主流研究一般以现代法治观念为标准,进而表现出肯定或否定两种截然不同的评价。倘若适度转换视角,在传统政治思想自身的发展脉络中观照,那么黄宗羲法思想的精义首先在于对“天下为公”的法制精神的重塑。其次,由法制精神的重塑而引致的,是一种更加明确的古典宪制意识的生发。在黄宗羲那里,法的重建乃是由道德意识而引出的。由此导出的宪制意识的生长,意味着秩序重建的努力从道德世界向法政世界的迈进。一、法律至上的标准秩序之生成与维系必定蕴含一定的精神取向,在此“精神—制度”的互动结构中观察,则客观法度乃是秩序精神的外在展现。从明亡反思进一步上溯,黄宗羲指出“三代以降有乱无治”的根源在于秩序精神由仁义向利、力的扭曲。后世法度的异化,正是其外在反映。《原法》开篇云:三代以上有法,三代以下无法……三代以上之法也,固末尝为一己而立也。后之人主既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。从立法精神正本清源,黄宗羲的制度批判视野业已深入到秦以来君主“化家为国”,视天下为私产,进而以力把持的家天下格局。作为维护君主私一姓之私的工具,历代王朝法度并不具备完整的公共属性,而政权亦始终无法成为一种恒常不易的存在。此种法度精神背后,是一种“家产国家—集权政治”的秩序结构。“三代”与“后世”,在黄宗羲那里并不单纯是一个时间概念,更代表了两种抽象的秩序理念。在思想史脉络中审视,“回向三代”的号召正构成了近世新儒学政治思想的重要经脉。程颢谓“三代之治,顺理者也,两汉以下,皆把持天下者也”“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”,即不以政治权力作为分配财富与社会资源的唯一标准,“贵不在朝廷也,贱不在草莽也”。二、从“法祖为宪”看社会变迁《原法》之篇章结构可分为两部分,前半部分侧重三代之法与后世之法的对勘,彰显法度精神之转换,后半部分则以“先王之法”与“一代之法”相较,突出一种根本法度意义上的宪制意识。《原法》云:论者谓一代有一代之法,子孙以法祖为孝。夫非法之法,前王不胜其利欲之私以创之,后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下,其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中,以博宪章之余名,此俗儒之剿说也。狄百瑞指出,《原法》之“法”,实指一套标准性的“制度典范”(model)与“制度系统”(system)。甚至可以说《明夷待访录》是有史以来第一部试图制定“儒家宪法”的著作。黄宗羲较之先前的儒者更加注重用“法”将儒家价值制度化,通过将理学家所强调的“礼”(包括《礼记》、《周礼》等政制意义上而言者)纳入“法”的框架中,黄宗羲扩大并且重新界定了法的内涵。这种对于融合德教的法度观同样并非理学家独有,事功学派代表人物陈亮认为,完整的法度观理应包含礼、乐、政、刑诸维,“使民有耻,则今法足矣;民不赖生,虽日用肉刑,无所为法也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,四达而不悖,则王道成矣”。在上述法度观念转换的背景下,可以说宋明儒者的法度观中实已蕴含了一种作为秩序基础而高出时王势力威令之上的根本法度意识。宋儒吕祖谦对政、事之别作了颇有意义的区分:总统一代谓之政,随时维持谓之事。前汉之政,尚有三代遗意。光武所设施,皆是事耳。前汉有政,后汉无政。从政治史角度观察,与宋明儒之宪制意识关联颇深的,是近世政治中颇具特点的“祖宗之法”问题。“创业之君,后世所视以为轨范也”黄宗羲同样敏锐地注意到了近世政治中“法祖为宪”的特质。“祖宗之法”实为开国之君所创设的政治原则与政治惯例,通过对它的解读阐释,儒家士大夫能够为制度改良寻找到某种宪性依据。不过,此种法祖为纲的努力无疑受到王朝祖制自身性质的限制。宋、明两朝政治传统的差异,也是造成黄宗羲与宋儒在对待“祖宗之法”问题上不同态度的重要原因。宋代祖制确立起优礼士人、理性宽和的政治传统,故可与士人理想政治精神形成良性互动。相反,明代自太祖始便确立一种君主高度集权的政治传统,极大限制了士大夫通过阐释祖制改良政治的可能。以明代内阁制为例,黄宗羲指出阁臣中亦不乏试图“假祖宗以压后王”,伸张士权,抑制皇权之人。然而明代祖制着眼于君主集权的特质,往往使之更易流为君主压制士权的法理依据,所谓“祖宗之所行未必皆当,宫奴之黠者又复条举其疵行,亦曰法祖,而法祖之论荒矣”。《原法》篇中最能体现黄宗羲法度观念的词汇,一是“宪章”,一是“治法”,前者彰显法度之于政治共同体的基础性意义,后者则突出了法度自身的规范性要求。具体而言,黄宗羲言之“法”其实包括了广狭两个层面:广义上,指政治秩序中的基本结构性安排,包括君臣伦理、权力结构、央地关系等等;狭义上,则指一系列典范性制度,如学校、宰相、田制等。上述广狭二义,正涵盖了《待访录》的全副制度规划。由此,分析了黄宗羲所称之法的确切含义,就能予以其比较恰当的思想史定位。以往学者或从“当官者犹匠人”的法家考课功能主义着眼,批评黄宗羲之治法论具有不彻底性。如前所述,黄宗羲所称之法,乃就一制度系统与制度典范而言,并非泛指一般性的法律条文。因此,西方早期古典宪政的理论视角,应该是理解黄宗羲法思想一个相对合理的理论比较定位。已有学者从这一角度定位黄宗羲的法政思想,如秦晖指出,《明夷待访录》对君权的限制虽不能与现代议会相比,但较之西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。宪法不是创造,而是生长,不是国家法典,而是民族遗产……宪政有着亘古不变的核心本质:它是对政府的法律限制;是对专政的反对;它的反面是专断,即恣意而非法律的统治。由此,在古典宪政理论视野的映照下,原本抽象的中西古今比较问题就可以还原到一个根本问题点上,即黄宗羲思想中究竟是否具有“以法限权”,尤其是约束皇权之精神?换言之,其治法论中是否包含一种约束权力的规则之治?这种规则,是不能被统治者意志任意修改的。三、黄宗浚的立法思想黄宗羲思想中的古典宪制意涵,需要深入到其具体内容之中来理解。对此可从“制度系统”与“制度典范”两个层面展开分析。首先,就前者而言,黄宗羲在《明夷待访录》中确立的是一种君相分权、学校议政的混合政体结构。六经皆先王之法也。其垂世者,非一圣人之心思,亦非一圣人之竭也。虑民之饥也,为之井田;虑民之无教也,为之学校;虑民之相侵也,为之兵车;虑民之无统也,为之封建;为之丧葬,恐恶死也;为之祭祀,恐其忘远也;为之礼以别其亲疏,为之乐以宣其湮郁,诗以厚其风俗,刑以防其凌辱。圣人明见远,虑患深,盖不可以复加矣。后王第因而损益之而已,奈何后世以为一代有一代之制度?汉世以杂霸自名,晋人以宽和为本,唐任人,宋任法。所谓先王之法,皆废而不用,人徒见其享国苟安,遂谓无所事此,幸而保守一家之富贵,其四海之穷困,虽当极盛之世,未之能免也。岂不忍人之政者?故曰:不以三代之治为治者,皆苟且而已。该段文字常见称引,但其中意蕴尚值得进一步发掘。首先是对“六经皆先王之法”的理解。所谓“六经为法”乃指一种制度理念,意在说明理想制度之精神在于养民、教民,而非指向某种具体、固定的制度形态。近世儒学标举三代之治作为理想政治之张本,意在确立一套秩序典范作为革新现实之动力。黄宗羲虽以复古为理想,但绝非主张僵硬模仿古典经籍记载的具体制度形态,而是强调制度典范与制度精神上的古今一致。其子黄百家谓:“圣人之治,要不在制度之细。窃恐《周官》虽善,亦不过随时立制,岂有不度世变之推移,可一一泥其成迹哉?”其次是“六经之法”具体阐释权,用今天的话说,即立法权之归属。此系直接关系黄宗羲政治思想性质的关键问题,故需详加分析。现代研究者往往认定黄宗羲主张君主立法,依据是“先王之法”的创制者正是作为君主的上古二帝三王。首先,“回向三代”构成了近世新儒学政治思维的一个重要基点。在宋儒道统论谱系中,三代圣王是“道治合一”的理想象征。孔子以降则道统、治统二分,故后世君主之权威性与先代圣王不可同日而语。倘若详细考察《待访录》文本,其中实已经对立法权问题作了相当明确的宣示。《学校》篇云:学校,所以养士也。然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。“治具”一词的确切所指,在这里具有重要意义。如果“治具”指人才,那么黄宗羲的这一说法显然并无太多新意,只是在强调古已有之的学校养士功能而已。相反,倘若“治具”作“制度”解,那么学校就具有立法机关的性质。石元康指出,“治具”当指人才,因为“如果(立法者)取学校的话,那学校除了教育之外,又成了立法机关,而君主制也就消失了。从整本《明夷待访录》来看,黄宗羲并没有这种思想”。首先,从《学校》篇上下文看,首句“学校,所以养士也”,已经点出学校具有的人才培养职能。而次句“然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校”显为一转折,说明学校职能不止于此。换言之,其下“出治天下之具”的具体内容,必与前文有所不同。再者,考察宋明儒对于“治具”一词的使用,不难发现制度典章乃是其基本义项。我们可以考索黄宗羲本人编撰的《明儒学案》与《宋元学案》两部著作中“治具”一词的具体意义。“治具”一词在《明儒学案》中出现凡两处,《宋元学案》凡三处。具体出处参见下表:由上表可见,宋明儒对于“治具”一词的使用,其含义均在礼乐刑政、先王之法、经世之制等制度层面。尤其第二例中,“治具”一词明确区别于指向人才的“治干”一词,更足以说明问题。由此亦可参证《学校》篇所谓“治天下之具”,其所指当为制度无疑。厘清了“治具”一词的内涵,那么以“出天下治具”为任的学校,自然就是创制立法的机关所在。从思想逻辑上看,黄宗羲主张学校立法乃是十分自然的结论,因其既不主张生硬套用经典记载的古代制度,那么“六经为法”之所以可能,就必须有一群立法者,能够从经典中提炼根本的制度典范与制度精神,并结合历史经验与客观时势,不断赋予其新的制度形式。这一创制立法工作,需要将经史知识与现实问题融合为一的实践技艺。在黄宗羲的制度设计中,由名儒硕学与退处宰执为主体的太学师儒群体,正是承当这一职责的不二之选。值得注意的是,这种儒生创制立法意识,乃是贯穿于黄宗羲本人及其开创的清代浙东经史学派的整体学术精神之中的。倘若梳理近世儒学政治思想史略作梳理,亦可发现黄宗羲以学校作为创制机构的设想绝非空谷足音。早在北宋,程颢在《论养贤劄子》中便建议设立“延英院”以待四方贤士,使之“详定政治,讨论典礼”。其主张与六百多年后的黄宗羲实有异曲同工之妙:凡公论推荐及岩穴之贤,必招致优礼,视品给奉,而不可遽进以官,止以应诏命名;凡政治则委之详定,凡有典礼则委之讨论,经画得以奏陈而治乱得以讲究也。至此,从由“六经之法”引出的有关立法问题讨论中,已经较为清晰地展现出一种太学立法、权力平衡的制度安排。对君权的限制,既来自于学校立法功能的独立,也来源于作为法度根源的经学之神圣性。制度因经而立,经学所具有的高于时王政治权力的超越性权威,则于权力分立之外,更在传统与文明的维度上确立起对君权的另一重限制。关于经学之于中国古典政制的意义,李源澄先生有一段精到论述:吾国既有经学以后,经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想……无论国家与私人之设施,皆须于经学上有其根据,经学与时王律令有同等之效用,而经学可以产生律令,修正律令。倘将李先生的这段文字与麦基文《宪政古今》中对于英国古典宪政的描述对看,那么“六经为法”所蕴含的宪制意义就更显清晰:宪法是体现在民族制度习俗中的一套原则,它不外在于后者,也不在存在上先于后者。建构政府时所遵循的形式与限制就是宪法的定在,它在本质上高于其所创造的政府的行为。在中国传统中,经学正是作为制度习俗中的原则而发挥其宪制功能的。毋庸讳言,历史上皇权与经学乃是一种相互塑造关系,皇权试图以经学强化自身权威,儒生则试图以经学驯化皇权。其中关键,在于经学解释与创制立法之权操于君主抑或存于儒士。传统思想史、政治史上旷日持久的“治统”与“道统”之争,其意义端在于此。黄宗羲将阐发经义、创制立法的权力被明确赋予师儒群体,不仅将立法权独立于君权,更由此激活了“道统”之于“治统”的制度规范意义,展现出对于传统的某种突破四、黄宗浚治法治人思想的宪制意蕴《原法》篇提出了“有治法而后有治人”的重要命题。现代研究中这一命题往往被置于“法治论”与“人治论”的框架中讨论。这一高度化约的二元模式,在清晰勾勒出一条理论线索的同时,同样可能遮蔽思想命题的复杂性。黄宗羲关于“治法”与“治人”的讨论,原本有其特定的文本与思想脉络,需要在具体的历史情境中理解。《原法》篇末尾集中讨论了治法、治人问题:即论者谓有治人无治法,吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人,终不胜其牵挽嫌疑之顾盼,有所设施,亦就其分之所得,安于苟简,而不能有度外之功名。使先王之法而在,莫不有法外之意存乎其间。其人是也,则可以无不行之意;其人非也,亦不至深刻罗网,反害天下。故曰:有治法而后有治人。首先,它意味着反对国家凭借政治权力过度控制、攫取社会资源。正所谓“贵不在朝廷,贱不在草莽”。这一反对政治权力过度侵入社会的倾向,同样存在于近世儒学政治思想传统之中,如朱子指出:“古人立法,只是大纲,下之人得自为。后世法皆详密,下之人只是守法。”其次,“无法之法”是对作为君主控御臣下手段的文法律令之否定。黄宗羲指出,“用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺”由“无法之法”的纲宪性特质,我们就比较能够理解“有治法而后有治人”这一命题的实质。首先,治法优先于治人,意味着政治人物作用的发挥必须以法度纲领所确立的结构性基盘为前提。政治人物的作用始终受到宪制之制约,“其人非也,亦不至深刻罗网,反害天下”。其次,“有治法而后有治人”,并不意味着忽视政治人物的作用,而视法度为一客观自足的存在。黄宗羲对于“治人”的重视,并非仅就“以人行法”的消极意义而言,而是意在指出治法的良性运转必然需要道德智慧为之奥援,“今夫一代之立法,不能无过不及,所籍奉法者为之裁量于其间,使圣贤之精微,常流行于事物,故足以开物成务”。这一寄善治理想于客观法度与道德智慧之良性张力的思想,构成了黄宗羲治法治人论述中的一条主线。在他那里,正当的法度必然体现道德精神,是仁义之道的具体承载,而绝不仅仅是一套僵硬的格律条文。这一思想实贯穿于整个儒家政治传统之中。近世政治思想中,对于中央集权之下庞大的官僚体制导致的科条法令繁密化倾向的反思构成了学者思考的重要维度。黄宗羲对于宋制中过度任法倾向的批评,即