中国道德伦理的主要问题

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中华道德五千年

上古的道德发叔与德育实践

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序说

中国道德伦理的主要问题

据文献记载，西周“德”字产生，见于钟鼎文、《诗经》、《周书》。

这“德”有德行、德政的意思，认为王有“德”，就可以得到上天的保

佑，拥有土地和人民。

在先秦诸子思想中，道、德原是两个概念。孔子说：“志于道，据

于德，依于仁，游于艺。”（《论语述而》）从比较抽象的东西说到

比较具体的东西。道是最高原则；德有德行、德政等义。德即实行这原

则所得。老子讲的道、德，与现在讲的道德不一样。道是最高原理。德

是每一东西的本性，是有得于道。老子主要是讲的宇宙观，与人生哲学

也有关。《荀子，劝学》说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”

道德二字连用。总之，中国古代，道是原则，德是实行原则有一定成就。

儒家讲道德的内容即是人伦。《孟子滕文公上》：“使契为司徒，

教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

《荀子解蔽》说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”伦理

二字连用，见于《礼记乐记》：“乐者，通伦理者也。”

中国古代哲学，往往宇宙观、认识论与伦理学一起讲，交织在一起。

这就需要认真研究伦理学。并注意伦理思想与宇宙观、认识论的有机联

系。

中国伦理思想史上讨论的主要问题是：

1.道德起源

道德起源论，主要的就是人性论问题。人性论问题不仅是伦理学问

题。

关于人性，孔子讲了一句话：“性相近也，习相远也。"（《论语阳

货》）孔子没讲到性的善恶问题。这看法比较合理，就是过于简单了。

战国时期，关于人性问题的辩论，有四种看法：孟子讲性善，认为人性

中有道德的萌芽（四端），人生来即有先验的道德意识。告子（比孟子

年岁大）认为性无善无不善，可以为善，可以为不善。其看法比孟子更

接近事实。世硕讲性有善有不善（见《论衡本性》）。荀子讲性恶。

他反对道德先验论，认为人性本恶，道德是后天习染而成。人性恶，互

相争夺残杀也不行，圣人根据生活经验发明道德，道德产生于人们社会

生活的需要。孟子、荀子讲“性”的意义不一样。孟子讲性善，是讲一

种可能性。即有为善的可能性，荀子讲性，是指“天之就也，不可学，

不可事”，是生而完具者。董仲舒讲性有善有恶，也可以说性善情恶。

杨雄讲性有善有恶，善恶混。王充正式分性为三品，说人性有上中下之

差，孟轲言性善者，中人以上；孙卿言性恶者，中人以下；杨雄言人性

善恶混者，中人也。王充把性与命分开，性有善恶，命有贵贱。有人富

贵做大官，但性是恶的；有人贫贱，但性善。韩愈也讲性三品，但说法

与王充又有别。

宋代出现人性二元论，认为人性有两个方面：天地之性，或日天命

之性、义理之性，是至善的，程颐叫做极本穷原之性，即指仁义礼智。

仁义礼智是人的本性，同时是宇宙的本性。他们把封建道德等级统治秩

序说成是宇宙本性。不道德的行为哪里来？来自气质之性，气质之性有

善有恶。换言之，人有肉体欲望，有可能做坏事，恶起源于人的肉体。

纵观古代人性论，可以看到，先秦诸子人性论，主要是讲道德起源

论，为道德修养、礼仪制度提供理论根据。汉唐以后，则逐渐具有从政

治上为封建统治秩序提供理论根据的意义。宋明理学时期，朱熹的人性

论显然具有两方面的意义：其一，朱熹的人性论是一种政治理论，是为

封建社会等级森严的阶级关系作理论的论证的；其二，朱熹的人性论又

是一种伦理思想，是一种道德起源论，为道德修养提供理论根据。

朱熹认为，由于气禀有清浊偏正之殊，则人们就有贤智愚不肖、贫

富贵贱、死生寿天的区别。他说：“都是天所命，禀得精英之气便为圣

为贤，便是得理之全，得理之正；禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，

便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得长久者，便寿；

禀得衰颓薄浊者，便为愚、为不肖、为贫、为贱、为天。天有那气，生

一个人出来，便有许多物随他来。"（《朱子语类》卷四）朱熹说仁义

礼智是人心中所具之理，性中只有仁义礼智，仁义礼智是性中固有的天

赋之理。这是唯心主义的道德起源论。

清人王夫之批判了朱熹的人性论，在气一元论宇宙观的基础上，提

出了“性日生日成”的新学说。王夫之反对离气而言理，认为理即气之

理。他说：“天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两，而

天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿天。理只在气

上见，其一阴一阳、多少分合、主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则

亦见命皆气而凡命皆理矣。”（《读四书大全说》卷五）此处显然是在

批判朱熹。王夫之认为，天命即气化流行，“命之自天，受之为性”（《尚

书引义》卷三），从天之命人方面说，是凡命皆气而凡命皆理；从人得

以为性方面说，是凡性皆气而凡性皆理。气即是有理之气，理即是气之

理。王夫之正是从唯物主义气一元论的宇宙观出发，反对离气言理，根

本否定了人性不变的理论，提出了“性日生日成”的新学说。他说：“天

之与人，气无间断，则理无间断，故命不息而性日生。”（《读四书大

全说》卷十）王夫之否定了以往认为人性与生俱生、永恒不变的理论，

而提出“性日生日成”，“未成可成，已成可革”（《尚书引义》卷三）

的新学说，这是中国古代人性论的最高成就。

王夫之肯定朱熹以仁义礼智为性的提法。他说：“性里面自有仁义

礼智信之五常，与天之元亨利贞同体。”（《读四书大全说》卷十）“天

以阴阳五行之撰，而以元亨利贞为生人之资。元亨利贞之理，人得之以

为仁义礼智。”（同上）这是说仁义礼智来自元亨利贞。这不仅与朱熹

划不清界限，而且用自然现象来说明道德问题，不免陷入唯心论。这是

因为王夫之不懂得人的社会性，不能从人的社会关系来探讨人性和道德

的起源，而只是力图从他的唯物主义自然观出发来说明问题。普列汉诺

夫在批评十八世纪法国唯物主义哲学家的人性论和道德学说的时候说

过：“我们必须越过自然科学的观点，我们必须站在社会科学的观点上。”

（《唯物主义史论丛》《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷第80页）从

中国古代人性论的发展，我们亦应引出这样的教训。

2.道德的本质和道德原则

道德原则与物质生活的关系，是涉及道德本质的问题。这在中国伦

理思想史上就是义利之辨与理欲之辨。

义，是道德原则；禾U,是物质利益。这二者是什么关系？儒家认为

应讲义，不必讲物质利益。孔子讲：“君于喻于义，小人喻于利。”孟

子对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”这包含不要追求个

人利益的思想，有合理的方面。但是不是应该追求公共利益，儒家讲得

不够明确。儒家要求为原则而献身。这原则包含两个方面：事实上包含

统治者的利益，孟子说：''未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

（《孟子梁惠王》）但同时包含社会公共利益。恩格斯说：“社会创

立一个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯。这种机关

就是国家政权。”（《马克思恩格斯选集》第4卷第249页）一个社会

要存在，要维持正常的生产与生活，共同利益还是有的。儒家讲义，有

这两方面含义。儒家过于看不起物质利益，这是错误的。同时，儒家注

重社会公共利益，有其合理的方面。墨家讲义即国家人民之大利，原则

就是国家人民之大利。这包括了统治者，也包括了被统治者在内。墨家

思想比较明确。西汉董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

这是极端的讲法，不切实际，是空的。实际上，义即统治阶级的利益。

义利之辨到宋代理学，演变为理欲之辨。理即道德原则，欲即物质

欲望。这二者是什么关系？程朱陆王都注重义利之辨。做什么事，首先

要分辨义利、理欲。朱、陆关于义利问题的见解基本没有区别。朱熹特

别讲存天理去人欲。天理，即三纲五常的道德原则，即地主阶级根本利

益。统治阶级与被统治阶级，从皇帝到普通老百姓，都要实行存天理去

人欲。这是要求统治阶级中人不要只顾自己和集团之私利，而要维护本

阶级的根本利益，人民则不要为个人利益反对封建秩序。作用也有两个

方面：一是明末有些理学家为民族大义宁死不屈；一是“以理杀人”。

到明末清初，有几个思想家讲理欲统一，如王夫之、颜元、戴震等，是

从唯物主义出发的。道德如何反映社会经济、政治并为其服务，这是道

德的本质问题。如何处理个人利益和社会利益的关系问题，这是道德原

则问题。理欲问题，从一个方面讲，是涉及道德的本质问题；从另一方

面讲，反映个人与社会利益的关系问题，是道德原则问题。朱熹说天理

人欲，只是分辨个公与私，他讲存天理之公，去人欲之私。

3.人生观与道德理想

庄子哲学，就是一种人生哲学，人生观。庄子的“齐物论”，是庄

子的宇宙观、认识论。要超脱生死、苦乐、是非，就要把一切都看作齐

一。要把贫富、贵贱、得失、是非一切都置之度外，那就要把他们看成

是“齐一”。把一切差别都看成不存在，把一-切差别、对立都抹掉。因

此，对庄子的宇宙观、认识论，应当从其人生态度来加以说明，来揭示

其根源。

有人曾把庄子的人生观说成是逍遥游，这是可以的。庄子厌世、避

世、逃世，要全身保真，那就是逍遥游。即认为把一切条件都撇开，就

不受一切条件的限制。所谓逍遥游，即追求一种精神上的、绝对自由。

庄子以为人能“齐物”，就可以逍遥自得了。

道德理想，是一种最高的道德境界，也是一种理想人格。至善是什

么？儒家认为最高的道德就是仁，仁就是爱人，推己及人，泛爱众。实

际对不同的人爱也不一样。所以孔子又讲克己复礼为仁。礼即有分别。

讲仁，一方面为团结本阶级，另一方面为缓和阶级矛盾。能完全做到仁，

就是圣人。

墨子讲兼爱，爱无差等，是针对儒家尊尊亲亲的。但墨子并不取消

阶级，而是肯定等级的存在。

道家讲一切任其自然——无为。

宋儒朱熹讲“心与理一”，即以做到心中“私欲净尽，天理流行”

为修养的最高境界。他理想的人物是“圣人”、“醇儒”，而不是汉祖.、

唐宗那样的“英雄”。

道德理想，即修养、做人的标准。朱熹说：“惟圣尽伦，惟天尽制，

固非常人之所及。然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。”

（《朱子文集》卷三十六，《答陈同甫》）

4.道德规范

道德原则与规范，是伦理学说的核心。

周代的“礼”，即包括了道德规范。孔子提出“仁”作为最高原则

和最根本的规范，而把孝、悌、忠、信、智、勇等条目都从属于仁。将

封建道德规范条理化的是孟子。孟子将仁义作为道德的根本原则，又提

出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，（《孟

子滕文公上》）即所谓“五教”，以及“仁义礼智”，（见《孟子告

子上》）“孝悌忠信”（《孟子梁惠王上》）等道德规范。孟子讲的

这儿套道德条目彼此有些参差。

法家韩非等虽有非道德主义倾向，崇拜权势而忽视道德，但他也并

不否定封建道德规范。所以说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则

天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子忠孝》）

但是，如果说孟子思想中还带有民主色彩，那么，韩非子的思想则是专

制主义的。孟子讲过，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣

如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟

子离娄下》），认为君臣之义是相互的。

董仲舒著作中有“三纲”（《春秋繁露基义》：“王道之三纲，

可求于天。”）的提法，但没有明确讲三纲是什么；又提到“五常”，

则明确指“仁义礼智信”（《对策一》）。

《白虎通》说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……《含

文嘉》日：'君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'”

朱熹为《论语》作注称：“三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；

五常谓仁义礼智信。”还说：“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之

本根也。”（《朱子文集》卷十四，《戊申延和奏札一》）值得注意的

是朱熹对孟子的批评。他批评孟子“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”

这句话，说得来怪差”（《朱子语类》卷十三），而他自己提倡的是“臣

子无说君父不是的道理，此便见得是君臣之义处”（同上）。这是封建

专制主义强化的反映。这就是说，随着封建社会的发展，虽然都讲人伦

纲常，而强调的侧重点有所不同。朱熹还讲到“孝悌忠信，礼义廉耻”

等德目，无非重视以前提出的东西。

宋以后，“忠孝节义”也比较流行。

道德规范产生于现实的社会关系，三纲五常，是宗法制的反映。道

德规范，不像法律规范那样，由国家机关制定，却是由思想家加以概括、

总结，并由统治阶级运用国家政权机关的力量加以宣传提倡和推行，作

为调整人们之间的关系、稳定社会秩序、巩固统治的思想工具。

5.道德评价

义命问题，在西方是自由与必然的问题。道德原则与必然性是什么

关系？孔子的学生子夏说：“死生有命，富贵在天。”（《论语颜渊》）

死生富贵由天命决定，但道德修养方面，不由天命决定。孔子又说：“仁

远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语述而》）“有能一日用其力

于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语里仁》）强调道德修养的主

观能动性。孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我

者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。"（《孟

子尽心上》）这里前者指道德修养，后者指富贵利达。人在道德上是

有自由的。

墨子认为富贵贫贱、寿天荣辱，不是命定，可以人力变更。他提出

“力”来对抗“命”。

庄子追求个人精神解放——“悬解”，是一种虚幻的自由。

王充说：“人之死生，在于命之天寿，不在行之善恶；国之存亡，

在期之长短，不在于政之得失”。（《异虚》）天寿之命是由禀气的强

弱决定的，富贵贫贱之命是由所禀星气（众星布精）尊卑大小来决定。

王充又说：“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，

性也：祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得

福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。”（《命义》）王充

这里的“性”指人的道德品行，所谓“命”指生死祸福等遭遇。在当时,

确是“进者未必贤，退者未必愚”（《逢遇》）。不仅死生寿天不是由

行为善恶决定，就是富贵贫贱也不是由行为善恶决定，这都是严酷的现

实。处在王充的地位，也只能得出这样的结论。王充的论述，是对现实

的批判。从伦理学上讲，这里涉及自由与必然的问题。认为人之死生天

寿富贵贫贱完全由必然性支配；行为之善恶，人品之贤愚，人却有选择

的自由。王充说：“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇,

时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才

高行洁，不遇退在下流；薄能操浊，遇在众上。世各有自以取士，士亦

各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居贤，未必贤，遇也；位卑在下，

未必愚，不遇也。故遇，或抱湾行，尊于桀之朝；不遇，或操洁节，卑

于尧之庭。”（《逢遇》）遇不遇，有各种情况。将操行之洁浊，与遭

遇之尊卑加以区分，而不以尊卑贵贱论道德操行，才能对人的行为作出

正确的道德评价。王充在必然性面前感到无能为力，他不能正确解决自

由与必然关系及对人的道德评价问题。但王充的论述涉及到这个问题，

是值得认真研究的。

志功问题。志是动机，功是效果。《墨子鲁问》提出“合其志功

而观焉”，既重动机，又重效果。一个叫巫马子的人同墨子辩论，说：

“你兼爱天下，并未有利于天下；我不爱天下，并未有害于天下。”墨

翟回答说：“失火了，一个人捧水救火，灭不了火；另一人拿一根柴火

去助火，也没有加大火势；但二人用意总有是非吧！”巫马子说：“我

赞成那个捧水救火者的心意，而反对那个助火者的心意。”墨子说：“我

也赞成自己的心意，而反对你的心意。”（《耕柱》）可见墨子又是注

意到动机的。

再如朱熹与陈亮的义利王霸之辩。陈亮从“义利双行，王霸并用”

的功利思想出发，认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天

地并立，而人物赖以生息”；汉祖、唐宗既“有救时之志，除乱之功，

则其所为虽不尽合义理，亦不妨为一世英雄”。与此相反，朱熹则强调

义利之间、天理人欲之间的不可两立，并从这种观点出发，推崇三代（夏、

商、周），贬抑汉唐；他理想的圣人就是道学家假托的尧、舜、禹、汤、

文、武、周公、孔子，而被陈亮称为“一世英雄”的汉祖、唐宗等却只

能是凡人。他在给陈亮的信中说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而

察其心果出于利耶？出于“义耶？出于邪耶？正耶？若高帝则私意分数

犹未炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。

直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者，才能智术既出其下，又

不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国

家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽

之多，而不羞其诡遇之不出于正也。”陈亮重效果，认为汉祖、唐宗建

立了功业，即使其动机不合义理也没有关系。朱熹重动机，不顾效果。

认为唐宗“杀兄劫父代位”，不合封建礼法，是完全出于私欲，所以即

使有“除隋之乱”等等功业，那也“不过是功，未可谓之德”，所以不

能以成败论是非，只讲效果，不顾动机和手段。陈亮、朱熹都没有讲清

楚。陈亮重效果不重动机，要肯定汉唐。朱熹不顾效果，只责动机，要

否定汉唐。陈亮不敢承认汉唐合乎义理，朱熹说汉唐完全为私欲，这都

不尽合乎实际，是只言其一，不言其二，因而不能将动机与效果统一起

来评价。其实，从动机方面看，汉唐亦有其合乎封建义理，顺乎时势潮

流之处。否则，只凭个人智术蛮干，不可能有那样的功业。对唐太宗“杀

兄劫父代位”。仅仅责之以违反封建礼法，显然是不对的。

6.道德修养

这里涉及知行问题，动静问题，等等。中国古代哲学关于道德修养

的论述很多，往往涉及认识论的问题。对于涉及修养的认识论问题，则

必须从道德修养入手加以分析，才能揭示其认识论思想的哲学实质。

中国道德伦理发展的主要阶段

中国伦理思想史，从社会分期讲，有三个阶段：奴隶社会，封建社

会，近代半殖民地半封建社会。

奴隶社会与封建社会的历史分期没有确定，尚难取得一致意见。中

国奴隶制与封建制又同具宗法关系的特点，因而，奴隶阶级与封建阶级

道德又有许多共同之处。

封建社会可大体分三段来讲：

春秋战国，封建道德建立时期。孔子可说是封建道德奠基人。孟子

提出了系统的封建道德学说。春秋战国社会大变动，反映在学术上是百

家争鸣，这在道德学说上也不能不有所表现。各阶级、阶层在这社会大

变动面前有不同的态度，如何取得封建政权，巩固统治，实现封建统一,

不同的思想家有不同的见解，提出了不同的道德理论。从伦理思想来讲,

主要的是四家：儒、墨、道、法。

孔、孟的思想，前面已提到，应作一分为二的分析。孟子思想有民

主色彩。他说：“以顺为正者，妾妇之道也。”（《滕文公下》）反对

只讲下对上的顺从。

墨家讲兼爱，但并不是主张取消阶级。从物质利益讲道德。批判封

建道德，说儒家仁义有欺骗性。有批判性，有进步意义。

道家老、庄，要恢复原始社会的淳朴道德，对封建道德有批判的意

义。非毁仁义，但并不完全是非道德主义，而是追求他们自认为的最高

道德。

法家分两派：一派是齐国法家，即管仲学派。《管子》中讲道德比

较全面，一则要法律，一则注意道德，法教并重。另一派是三晋法家，

与齐法家不同，可以说是非道德论。商鞅、韩非是非道德主义的创立者。

非道德主义是错误的。韩非崇拜权势法制，视仁义道德为无用之物，把

道德只作为法制的附属品，说“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”。他不能完

全抛弃封建道德规范，但浸透了专制主义。说什么“臣事君，子事父，

妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。

荀子，传统把他放在儒家，他从社会生活需要讲道德，认为没有道

德社会正常生活不能维持。荀子批判地综合各家，思想是比较全面的，

他的伦理思想值得认真研究。别人接触到的问题，他作了比较全面的论

述；别人没有接触到的问题，他也提出了很好的见解。

两汉魏晋南北朝，一个特点是封建道德宗教化。汉统一后为了维护

统一局面，将封建道德确定为三纲五常，并为其寻求哲学理论根据。鉴

于秦王朝速亡的教训，对刑、德的关系问题，讨论比较多。此后，世家

大族发展，经济政治上拥有种种特权，人们道德品性的善恶荣辱与势位

之富贵贫贱的关系问题，也成为伦理学的重要问题。在势态变幻无常的

魏晋南北朝，人生哲学又成为伦理学上的重要课题。

宋元明清是封建道德凝固化、严酷化时期，这是中央集权专制主义

强比的反映。上受魏晋玄学、隋唐佛学影响，伦理思想形式上有了变化。

再加民族矛盾的发展，商品经济的发展等等，反映在哲学、伦理思想上,

则有不同的学派。可分四大派别：一是程朱学派，建立礼教，讲存天理

去人欲，并提出新的哲学理论根据。二是陆王学派，阶级本质上与程朱

没有，区别，思想形式上则有区别。第三，唯物主义理性主义的一派张

载、王夫之。他们企图从唯物主义气一元论说明伦理道德问题，强调理

欲统一。王夫之强调民族大义，生命的意义，动的意义，有进步性。第

四，功利学派，陈亮、叶适；此后为颜李学派。朱熹与王夫之，应着重

研究。

近代，有改良派、革命派，出现了资产阶级伦理学说。但他们都不

能彻底摆脱封建道德。孙中山讲忠孝、仁爱、信义、和平，划不清资产

阶级道德与封建道德的界限。

封建社会一段，内容丰富复杂，是应着重研究和讲授的，重点又在

春秋战国与宋元明清。

上古一一先秦时期的道德发展与德育实践

概述①

先秦时期的德育思想，是指公元前221年秦国建立我国历史上第一

个统一的中央集权制封建国家之前的关于政治教育、思想教育、道德教

育、法制教育的思想。

先秦时期德育思想的产生和发展，经历了一个漫长的历史过程。它

起源于原始社会、经过了奴隶社会、进入了新兴地主阶级建立的封建社

会时期。

原始社会时期，中华民族经历了原始家族群婚、母系氏族公社、父

系氏族公社儿个历史阶段，一直过着没有阶级压迫、没有剥削、共同劳

动、共同消费的原始社会生活。到了父系氏族公社时期，人们开始共同

遵守婚姻、家庭方面的约定习惯，并通过原始民俗活动，进行生活习惯、

能力的培养和训练。原始社会劳动生产的演进和发展，推动着人们思维

认识活动的产生和发展。一方面，人们在征服自然的艰苦过程中，产生

了要求支配自然的幻想，神话传说由此而产生。“一切神话，都是想象

中并通过想象去征服、支配和形成自然力……。”（马克斯《政治经济

学批判》导言，人民出版社，1955年版，第172页）原始社会神话传说

中的神，如，盘古、女娟、神农、后弈等，都是创造财富，推进生产，

关心人民生活的英雄。它反映了原始人类改造自然的愿望。旧石器时代

晚期，北京周口店山顶洞人，在尸体周围撒有赤铁矿粉；在新石器时代

的文化遗存中男女都随葬有生前使用的生产工具和生活用具。这些都说

明原始社会的人们相信人死后，灵魂还存在，还要继续其生前的生活。

这种迷信思想，反映了我国古代人类思维发展，还处在相当原始的蒙昧

状态。另一方面，人们在长期的生产过程中，也逐渐认识到自然界某些

事物的简单规律。如对野兽的追踪，对制造渔猎工具的简单经验的意识

形成，这是对客观世界采取的现实态度。人们由之开始认识到，只有服

从这些客观规律才能在生产实践中实现自己简单的生存和生活的目的。

在原始社会中，人们这两种自发对立的思想倾向，从哲学上讲，只能算

做唯心主义和唯物主义的胚胎。但是，原始社会人们产生的具有平等性

而没有阶级性的思维认识，以及这些思维认识又通过模仿、言传身教等

各种行为的传授和影响，使其在原始人群、氏族公社中得以存在和延续

的事实，则说明了“原始共产”思维认识的产生和传授，对氏族公社中

人们生活交往，特别在伦理道德方面思维认识的产生和传授则表明原始

社会德育思想已开始萌芽。

奴隶社会，从公元前二H^一世纪到公元前770年，大约有1300年之

久，在氏族公社末期，私有财产制度和阶级的分化已经开始。”一句话,

氏族制度已经到了尽头了。”（恩格斯《寡庭、私有制和国家的起源》）

这种趋势的发展就出现了阶级，形成了奴隶社会，并产生了奴隶制国家。

夏部落首先建立了奴隶制国家，经商、西周建立和发展了奴隶制国家。

“大道既隐，天下为家”（《礼记》《礼运篇》）的社会，就是指的夏、

商和西周。原始社会崩溃，所以“大道既隐”；私有制度确立，所以说

“天下为家。”尧、舜的“禅让”变为夏禹及其以后的传子制度，这是

私有制的反映。由原始社会进入奴隶社会，是历史的进步。其表现是——

产生了畜牧业与农业分离，农业与手工业分离，脑力劳动与体力劳动分

离的社会分工。反映在经济上——以农业为主，土地国有，实行井田制，

农业产量有很大的提高；手工业也逐渐发达起来，青铜工艺业的出现、

陶制作技术的提高；货币的出现，商业也发展起来了；以政治、经济、

文化、商业为中心的城市开始形成；巫、史、卜、贞人等则成为脱离生

产的文化官吏。这种变化，反映在阶级结构上，奴隶主阶级与奴隶阶级

成为两大根本对立的阶级。为了保护私有制度及奴隶主阶级的利益，夏、

商和西周虽然在具体作法上略有不同，如，商代贵族崇尚武力，迷信鬼

神，“国之大事，惟祀与戎”（《左传成公十三年》），“殷人尊神，

率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记》），西周吸取夏、商的统治经验

和教训，采取“敬天保民”的方针，周公制礼作乐，兴学设教，实行“德

政”，重视“礼乐”教化。正如孔子所说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”

（《论语人僧》）但是在当时生产力和经济基础上产生的，并为当时

生产力的发展和经济基础服务的以氏族血缘为纽带，家与国相混的统治

思想；以天神自居号令天下的统治思想；以“制礼作乐”实现法纪统治

的思想；以“官守学业”“学在官府”实施统治的思想；以“孝”“德”

“礼”教化社会等德育思想，是一种历史的进步。这些思想的出现，构

成了中国德育思想的初步形成时期。之所以说，奴隶社会是中国德育思

想的初步形成时期，主要原因是：第一，德育思想从此具有了鲜明的阶

级性的基本观点；第二，德育思想从此具有了与国家政权紧密地联系在

一起的根本出发点；第三，德育思想从此具有了政治、思想、道德、法

制方面教育的主要内容；第四，德育思想从此具有了自己实施的基本途

径。

春秋战国时期（公元前771公元前221年），是中国由奴隶制社会

逐步过渡到封建制社会的时期。春秋战国时期，又分为春秋时期（公元

前771年至公元前475年）和战国时期（公元前403年至公元前221年）。

春秋时期，是中国奴隶制社会向封建制社会转变的过渡时期。大约

在春秋初期，铁制生产工具和牛耕就逐渐推广，水利灌溉事业逐渐发展。

农业生产力的提高，使垦荒具备了有利条件。中下层贵族和自由民竞相

开垦荒地，因而私田不断增加。由于私田生产率高于奴隶主所独占的“公

田”，产生了“私肥于公”现象。土地私有发展的结果，井田制便开始

解体，奴隶身份获得改变，封建关系开始形成。大约在春秋中叶以后，

各诸侯为了稳定和增加自己的剥削与收入，进行了一些改革。先后把派

遣劳役的剥削方式改变为征收实物地租的方式；公元前594年，鲁国实

行了“初税田”。这是向私田按亩征税，在法律上承认了土地私有制。

由于一部分贵族改用新的剥削方式，他们便成为地主阶级新势力的初期

代表。如鲁国的三桓，齐国的田氏和晋国的魏、韩、赵等卿相。在新兴

地主势力与奴隶主贵族旧势力展开斗争并逐渐取得胜利的过程中，地主

阶级和农民阶级逐渐形成了。一部分由旧贵族转化过来的地主，加上军

功受赏者和新兴地主，形成地主阶级；而大部分庶民和平民则转化为农

民阶级，其中包括依附农民、自耕农和半自耕农。新出现了的“士”阶

层，在思想意识上是代表新兴封建地主阶级利益和要求的。不过，这时

期的地主阶级还保留着奴隶制的残余。在政治方面，由于各诸侯国互相

兼并，大国争夺霸权，夺取了周王室各种特权，周朝“礼乐崩溃”了，

奴隶主分封制度行不通了，郡县制代之而起，行政官吏不再是世袭而是

由国君选任，封建的中央集权制逐渐在各国形成。在思想方面，由于对

宗教性的“天”的信仰普遍动摇，出现了朴素的唯物主义和辩证法思想；

奴隶主阶级在人民的剧烈反抗和打击下逐渐认识到，如果得不到人民的

支持便保不住自己的地位，从而产生了“重民”的思潮。如随季梁说：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传桓公六

年》），子产说：“天道远，人道迩，非所及也”（《左传昭公十八

年》）。当时许多杰出的人物代表不同阶级或不同阶层，提出了他们对

社会的看法，初步形成了各种学术派别，如管仲、子产等人创法家思想，

孙武创兵家思想，孔丘创儒家思想，墨翟创墨家思想，而道家思想也在

形成中。与此同时，掌握在奴隶主手里的“官学”日趋没落，形成了“天

子失官，学在四夷”（《左传昭公十七年》）的局面，而具有划时代

意义的“私学”创设和繁荣起来了，各诸侯国已各自为教。大师学生并

非都来自贵族，非贵族学者学生所占比例越来越大，他们培养了一批新

兴统治者，分散到各国去做官吏或教师，从而形成了战国时期“百家争

鸣”的先声。

战国时期，在长期兼并战争中，形成了实力相当的七个国家——秦、

齐、楚、燕、韩、赵、魏，中国社会发生了根本的变化。随着新的生产

关系的确立，生产力大大发展。铁制工具和耕牛的大量使用；都江堰水

利工程等的兴建；手工业在冶金、煮盐、纺织、木工等行业已相当发达；

物资的交流，商业经济比重的增加，使城市大为发展。这就为更多的人

脱离生产，从事脑力劳动，提供了条件。于是，代表新兴势力的“士”

阶层也进一步得到发展。当时各国诸侯都争相养士，争取“士”的拥护，

以巩固和发展自己的势力。如魏国的文侯以孔丘弟子夏为师，用田子方、

李克、西门豹等，来抑制旧的宗族势力。齐国的威王和宣王大兴“稷下”

之学，使“稷下”成为各学派荟萃的中心（所谓“稷”，指齐国国都临

淄的稷门。齐国在稷门下设的学校称“稷下之学”）。齐王对来稷下的

各派学者礼遇优厚，来去自由，孟轲和荀况都不止一次游学于此。当时

各种派别的学者，站在各自的立场上，反映不同的阶级或阶层的要求。

他们有的代表没落贵族阶级的思想意识，有的代表农民和小工商业者的

思想，有的代表新兴地主阶级的利益。有的主张用改良手段，有的则主

张用比较激进的手段，以夺取政权。在哲学上有的唯物，有的唯心，有

的讲阴阳五行，有的讲诡辩。战国中的百家争鸣，从一定意义上讲，是

奴隶制社会过渡到封建社会时所形成的封建割据局面的反映。战国末期，

新兴地主阶级政治上已占优势，当社会逐步走向全国统一时，各学派的

观点出现了综合批判的趋势。

战国时流行的学派，分为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，加上纵

横家、杂家、农家合称为九流；再加上小说家称十家。其中影响最大的

是儒、墨、道、法四家。春秋末战国初年，儒、墨两派学说的对立拉开

了百家争鸣的序幕。墨家代表小生产者的思想意识，与儒家维护奴隶主

贵族等名分的思想极不相容。孔丘主要代表奴隶主阶级的利益，主张在

“周礼”的基础上进行一些改革，把“礼”作为“仁”的内容，企图在

“仁”的掩盖下恢复周礼挽救奴隶制社会的崩溃。孔丘死后，盂轲发展

了孔丘思想中的唯心主义部分，在汉代被认为是儒家正统，后世称孔孟

之道。荀况则发展了孔丘思想中的唯物主义部分，并批判地吸收了道家

学说中唯物主义的因素，成为先秦时期最大的唯物主义思想家，也是从

儒家的“礼”过渡到“法”的代表性人物，他培养了一批法家，在先秦

和秦朝的政治思想上起了很大的进步作用。法家的先驱人物在春秋时代

有李悝、吴起、邓柝、申不害等；战国时为商鞅和韩非。他们代表新兴

封建地主阶级的势力，主张法治，反对德化，主张耕战，求实用，欲以

武力求得统一。他们与儒家水火不相容。两派斗争的结果，法家获胜，

促成了中央集权的封建秦王朝的建立。法家和道家也有思想上的源渊。

从长沙马王堆三号汉墓出土帛书中，可以看出法家从道家中吸取了许多

思想，加以改造后以适合当时新兴地主阶级政权的需要。其他各学派的

思想，如在自然科学和医学，文学艺术和军事等方面的思想，虽然有许

多宝贵的成分，但由于不被当时的统治者重视，故影响比较小。这又是

封建统治阶级自身的局限性造成的必然结果，也是中国封建社会发展缓

慢的一个重要原因。

先秦时期，特别是春秋战国时期，诸子百家，经过百家争鸣阐发了

一系列思想，对中国德育思想的进一步形成和发展，作出了历史性的贡

献。他们中关于“大学之道在明明德”把德育放在修身、齐家、治国、

平天下首位的思想；关于“为政以德”把德育与政权、政治制度紧紧联

系在一起的思想；关于“施德于民”一一切以利民为出发点和归宿的思想;

关于“尚贤使能”培养德才兼备接班人的思想；关于“任法去私”进行

法制教育的思想；关于人的本质“善”“恶”“化性起伪”“积善”的

思想；关于以“兴利除害”为道德规范原则的思想；关于“修身为本”

发挥人的主体意识的思想；关于“内美”“外美”相统一的德育思想；

关于“居官教民”“化民成俗”实施德育的途径和方法的思想和实践等,

为中国德育思想史的发端，写下了光辉的一页。尽管他们的思想中不乏

唯心主义的、片面的、消极的、甚至还有反动的东西。但是我们必须承

认他们是二千多年前的思想家。更何况，我们不是意图对他们每个人进

行全面的历史评价。我们是站在人类社会历史发展的角度，从总体上去

总结吸取他们的思想精华，其目的在于古为今用。从这个意义上讲，先

秦时期的思想家，不仅为中国德育思想的产生、形成和发展做出了具有

历史意义的重大贡献，而且为以后历代德育思想的发展和完善奠定了基

础。即使在今天，先秦时期优秀的德育思想，依然在中华民族精神中显

示了强大的凝聚力，成为激励和鼓舞人们奋发图强的主要力量。因此，

我们要珍惜先秦思想家为中国德育思想的产生、形成和发展所创下的不

朽业绩，要不断地探索、完善他们留下来的德育思想课题。

原始人群时期的道德要求与德育活动

我国原始社会，最早是原始人群阶段。这个阶段的史实完全证明了

教育起源于人类社会生产和生活需要的论断。有关考古发掘为我们提供

了重要的实物依据。约四、五十万年前的“北京人”的文物遗存，是这

一历史时期最典型的代表。“北京人”的原始人群社会，生产资料公有,

没有剥削，没有阶级，所有成员在平等互助的基础上，在极其艰苦的自

然环境中，进行着集体的生产和生活活动：制作和使用木、石工具，利

用和保存火，狩猎和采集果实，从而形成了原始的集体劳动、集体所有

的生产关系。在此过程中适应其需要，便进行着原始的教育活动——依

靠集体交流、传授有关的生产和生活经验，也依靠集体教养后代。

考古学家对发掘的数万件石器的研究判明，“北京人”制作石器已

有一定的方法和程序，石器的类型已开始分化，各有不同的用途。每一

件石器都是经过思考和辛勤的劳动制作成功的，都凝结着原始人群的智

力、体力以及多年积累的生产经验和技能，它们是“北京人”生产和生

活能力的物化形态。原始人，尤其是他们的后代，要熟练地制作和使用

这些工具，不经过一定的传授和训练，显然是不可能的。所以制作和使

用工具不能不同教育紧密联系在一起。

人类对火的控制和利用，经历了漫长的过程。从我国解放初期对鄂

伦春族原始部落的调查得悉，人类最初是怕火的，当然不知用火。后来

在接近火的过程中，逐渐发现火可取暖，被火烧烤过的兽肉更有滋味，

这样才开始认识到火的特性，知道利用自然的野火。“北京人”还进一

步懂得了保存和控制火，这是人类支配自然的一个伟大开端，是原始人

类生产能力的重大飞跃，同时使原始人类的生活方式也随之发生了根本

的变化，由茹毛饮血变为吃熟食，还用火取暖、照明以及防身自卫等。

这对人类的智力、体力发展具有重大的意义。因此，传授怎样保存和使

用火的知识，便成了当时社会生产和生活的迫切需要，为原始教育提供

了新的内容。关于这方面的教育活动，从我国古籍的记载可以推测。《白

虎通》曰：“教民熟食，养人利性，避臭去毒”。这就是教人用火熟食,

并懂得它的意义既可使人防止疾病，增强体质，又可促使人的性情变化,

脱离茹毛饮血的野性。很显然，这种教育是由于火的控制和使用，使社

会生产和生活有了这种需要。

原始人群阶段的先民“不耕不稼”、“不织不衣”，（《列子汤

问》）过着“茹草饮水，采树木之实，食嬴蛾之肉”（《淮南子脩务

训》）的生活，以采集为主要的生活来源。妇女是采集经济的主要承担

者，并负有教养儿童的责任。据考古学家们推论，在气候温暖、林木茂

盛的秦岭北坡，有着种类繁多的浆果、坚果和可吃的块根、嫩叶、树蕊、

昆虫、鸟蛋，还有各种容易捕捉的鸟类、青蛙、老鼠等小动物，这些都

曾经是蓝田人的日常食物。如何学会辨识这些动、植物，如何学会捕捉

和采拾这些动、植物，则是当时教育的重要内容。狩猎，在原始人群阶

段不占主要地位，但也是重要的补充，多由男子承担。现已发现石球是

蓝田人进行狩猎的武器，如何准确地投掷石球，是一项必须经过一定的

教育训练方能掌握的技术。狩猎还需要比较多人协作，如何学会协同动

作，如何遵守狩猎的纪律要求，也是当时不可缺少的教育内容。

婚姻制度是生活方式的重要内容，在原始人群时期，大致经历了杂

婚、血缘婚两个发展阶段，并随之产生了相应的教育活动。“古者未有

君臣上下之别，未有夫妇妃（配）匹之合，兽处群居，以力相征”，（《管

子君臣》）“男女杂游，不媒不娉。”（《列子汤问》）这是古籍

有关我国上古杂婚状况的追忆与描述。后来杂婚逐渐发展成为血缘婚，

即年龄相近或同辈之间的婚姻，这是由按年龄不同进行劳动分工和人们

对不同年龄生理状态差异的认识引起的。这时有关年龄辈分的教育以及

同辈成婚的道德观念、习俗的培养，就成为维系血缘婚不可缺少的手段。

这种教育除结合生活实践“言传身教”外，更多的是结合习惯法与原始

民俗活动来施教。人类进入血缘婚阶段后，就建立了“血缘家庭”，马

克思把它称做第一个“社会组织形式”。在血缘家庭内部，已经产生了

长幼之别这种十分简单的人伦道德教育。

人类学家根据“北京人”大脑发达的程度，认定“北京人”在集体

生产和生活过程中，懂得用语言来表达思想感情，组织协调社会生产和

生活，促进了生产的发展。所以教人（尤其是儿童）学会发音和说话，

也就很自然地成了当时教育的一项重要内容，并使教育活动的方式由原

来的示范模仿为主，手势为辅，变为“言传身教”为主，使间接经验的

传授也逐渐开始了，扩大了教育活动的范围。这是原始教育的进步。

以上史实说明，原始人群阶段的教育，是适应原始社会生产和生活

的需要而产生的，并随其发展而发展：它是对当时的社会生产和生活的

反映，并为其服务；社会生产和生活同时需要教育，其中生产的需要则

具有决定作用；原始人群的社会生产和生活活动往往交织在一起，因此

有关生产和生活两个方面的教育也往往交织在一起；教育的发展水平不

仅与社会生产和生活发展的水平相一致，而且也同人类自身的进化相1

致。

1.共同抵御猛兽侵害和自然界的威胁

我国的原始社会，最早是原始人群阶段。据考古发掘的“北京人”

的文物遗存：原始人群社会，生产资料公有，没有剥削，没有阶级，所

有成员在平等互助的基础上，在极其艰苦的自然环境中为了求生存，共

同进行着抵御猛兽的侵害和自然界的威胁的斗争。正如马克思所指出的：

他们只能“以群体的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足。”

（《马克思恩格斯选集》第4卷，第29页）

原始人群阶段的先民“不耕不稼”、“不织不衣”（《列子汤问》），

过着“茹草饮水，采树木之实，食嬴蛾之肉”（《淮南子脩务训》）

的生活，以采集为主要的生活来源。但是猛兽的侵袭对先民的生存却带

来了极大的危害。这就迫使先民们不得不共同抵御猛兽的侵害。现已发

现石球是蓝田人进行狩猎的武器，如何准确地投掷石球，是一项必须经

过一定的教育训练才能掌握的技术。狩猎需要较多的人协作，如何学会

协同动作，如何遵守狩猎的纪律要求，如何平等分配猎物等，在这一系

列的行为要求中，原始人群逐渐产生了“共同的意识”。

原始人群对火的控制和利用，经历了一个漫长的过程。人类最初怕

火，后来在接近自然野火的过程中，发现火可取暖，被火烧烤过的兽肉

更有滋味，正如《白虎通》曰：“教民熟食，养人利性，避臭去毒”。

人们开始懂得了火的意义。火不仅使原始人群的生活方式发生了根本性

的变化，而且更重要的是火可以防身自卫，尤其是可以防止猛兽的侵袭

伤害。为此“北京人”进一步懂得了保存和控制火种，尽量不使野火熄

灭。他们将火移至山洞轮流守护，不断添加柴草。原始人群在保存和控

制利用火种的一系列行为要求中，逐渐产生“共同的思维”。

原始人群经常面临着洪水的威胁。洪水一旦泛滥，先民们有的被淹

死，幸存者逃到荒山上。自然界的威胁，迫使先民们设法治理洪水。文

献中有许多大禹治水的记载。在禹之前治水的共工“欲壅百川，堕高埋

康，以害天下”（《国语周语下》）接着又是“鲸陛洪水”（《尚书洪

范》）。两人皆用修堤筑坝以邻为壑的办法，结果全归失败。禹则采用

T“以四海为壑”（《孟子告子下》），疏导为主，“命诸侯百姓兴

人徒以傅士，行山表木，定高山大川”；“开九州，通九道，破九泽，

度九山”；“左准绳，有规矩，载四时”（《史记夏本纪》）；终于

在治理洪水方面取得了显著成效。大禹治水是先民们群体性的行为。他

们为了战胜洪水的威胁，必须一起参加劳动，必须团结协作，相互配合。

因此，在战胜自然界的各种威胁方面，特别是对生存的威胁，原始人群

产生“共同的行为意识”。

原始人群阶段，先民们为了生存、生产产生了“共同的意识”、“共

同的思维”、“共同的行为意识”。那么如何表达这些“共同的意识”

呢？据考古学家认定“北京人”在集体生产和生活过程中，开始用语言

表达思想感情，组织协调社会生产和生活。由原来的示范模仿为主，手

势为辅，变为“言传身教”为主，使间接经验的传授也逐步开始了。语

言的产生，不仅使“共同的意识”取得了沟通，而且扩大了“共同意识”

的教育活动范围。

2.共同完成生产任务和扩大劳动领域

由于原始社会生产水平十分低下，智力尚属于启蒙时期，所以，他

们难以独立完成生产任务。如狩猎，据传“宓羲氏之世，天下多兽，故

教民以猎。”（《尺子》卷上）狩猎要有一定数量的人驱赶野兽，又要

有人伏击，才能达到合围捕获的目的。因此，原始人群必须组成一个有

机的统一整体，才能完成当时的生产任务。

原始人群为了生存和生活，还要不断地扩大生产劳动领域，否则不

足以解决温饱问题。如狩猎不光是捕获野兽，捕鱼也是其重要组成部分。

伴随着生产劳动领域的扩大，男女有了简单的分工。妇女主要承担狩猎

任务。

原始人群扩大生产劳动领域的标志是使用石器。据考古学家对已发

掘的数万件石器的研究判明，“北京人”制作石器已有一定的方法和程

序，石器的类型已开始多样化，各有不同的用途。

原始人群时期，由于生产劳动领域的不断扩大，原始先民们的生活

方式也有了重要的变化。其一，原始人群由''男女杂游，不媒不娉”（《列

子汤问》）“兽处群居，以力相征”（《管子君臣》）的杂婚期过

渡到年龄相近或同辈之间的血缘婚阶段。这是由按年龄不同进行劳动分

工和人们对不同年龄生理状态差异的认识不同引起的。马克思称“血缘

家庭”为第一个“社会组织形式”。在血缘家庭内部，已经产生了长幼

之别十分简单的人伦道德关系。其二，原始先民在集体生产和生活过程

中，开始懂得了用语言来表达思想感情，组织协调社会生产和生活，从

而促进生产劳动领域的不断发展和扩大。

上述史实说明，原始人群阶段，先民们在共同抵御猛兽侵害和自然

界的威胁，在共同完成生产任务和扩大劳动领域的过程中，在极其艰苦

的环境条件下，进行着集体的生产活动和生活。在制作和使用木、石器

工具，利用和保存火种，狩猎和采集果实的生产劳动过程中，形成了原

始的集体劳动、集体所有的生产关系。在生存和生产的漫长历史过程中，

原始人群中产生的团结互助、公有平等的意识观念，以及对这些意识观

念的教育、传授活动，虽然尚处在萌芽状态，但是，这一历史时期仍应

看成中国德育思想发韧的起步阶段。

氏族公社时期交往的道德要求与实践

我国氏族公社时期，较之原始人群时期有了进一•步的发展。但是生

产力仍然极不发达，人类自身的生产居于很重要的地位。因此，生活方

式、社会交往就具有特殊重要的意义。这一时期，围绕着生活方式、社

会交往方面的实践活动，产生了遵守一定社会历史时期的婚姻、家庭制,

建立与之相适应的道德观念；衣、食、住、行等日常生活习惯的培养和

生活技能的训练；进行原始民俗活动的教育等一系列的思想和思想传授

活动。

1.生产劳动教育中的道德与培养

在旧石器的中晚期，人类在长期保存和传递火的基础上，逐渐发明

了人工取火，这是人类支配自然的伟大进步。古籍中将这一重大发明常

归诸圣人之功。《韩非子五蠹》载：“上古之世……有圣人作，钻燧

取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏"。所谓燧人氏,

既可能是氏族中少数发明者的代号，也可能是善于人工取火的某氏族群

体的称号。不论是哪种情况，随着火的发明，便产生了相应的教育活动。

《太平御览》称：“伏羲禅于伯牛，错木取火”，说明人工取火的技能

已在传授，扩大到燧人氏之外的氏族中去了。从对我国少数民族远古遗

习调查的事实得知，不同的原始氏族，有不同的人工取火方法：依族摩

擦取火，苦聪族锯竹取火，黎族钻木取火，景颇族压击取火。传说和民

族学的资料都表明，这些取火的技能和经验，借助教育活动，得到传授、

推广，成为氏族社会共有的生产能力，并使其代代相传，从而推动了整

个社会生产的发展。在这里，教育的作用表现得非常明显。人工取火发

明之后，比起只知保存、控制火的时代，火的应用范围更为广泛，如用

火去“焚林而田（猎）”，以补“人械不足，畜藏有余。”（《淮南子本

经训》）表明火被用于狩猎和农耕，是原始社会一项巨大的生产、生活

变革，扩大了食物的来源和种类。因此，教育也扩大了范围，教育人们

进一步认识火，学习用火狩猎，用火农耕，提高了原