试谈《红楼梦》中的试谈

试谈《红楼梦》中的试谈

《红楼梦》第一版出版于1931年3月，并发表了张之同志对曹令宗教态度的讨论。开卷之前,笔者是抱着学习的态度,向张之同志请教的。但拜读后,却有点儿失望。除一部分段落如“懦小姐——贾迎春”符合原著精神,其他不少部分都属主观臆断文字。尽管作者的动机是好的,是想通过《红楼梦》,对麻醉人、欺骗人、陷害人的宗教进行批判。但由于作者是从概念出发(如“为了写好哲学史”),而不是从《红楼梦》原著出发,更不是从分析曹雪芹的世界观出发,行文立论就难免有许多偏颇甚至错误之处。特别不能令人同意的,是对警幻仙姑这个形象的分析。例如他说:警幻仙姑是“‘宁荣二公之灵’的拆烂污西席”,是“道教中的神仙”。进而又说,她“权力至高”、“一身而三任”,是“儒、释、道三教沆瀣一气,为封建统治阶级服务的”。甚而得出结论:“金陵十二钗以及副、又副诸册中的几十个青年女子,连同他省的同类女子,便被她归入薄命司中。换句话说,天下女子的诸般薄命,便都是三教合一为封建统治阶级服务给造成的。这应是警幻仙子这个典型的社会意义。”果真如此吗?应该给警幻扣上如此这般的众多罪名吗?三中全会以来,党中央一再号召我们要实事求是地看待问题和处理问题。列宁则教导我们要注意“观察的客观性”(《哲学笔记》)。只要我们坚持辩证唯物主义的世界观,尊重《红楼梦》原著的文学价值,遵循马克思主义的美学原则,就会得出与张之同志完全相反的结论。至于曹雪芹的宗教思想,笔者的基本看法是:他对于世俗宗教及宗教界的各色人物如净虚、智通、圆信、马道婆、张道士等,是冷嘲热讽,进行了无情批判的。而对于宗教哲学,则有温情脉脉的“剪不断、理还乱”的思想联系。当然,对于后一方面,我们也不能一概否定。它有“梦幻”、“色、空”等消极因素,也有否定黑暗现实,向往理想境界的积极因素。因为本文主要是讨论警幻仙姑,对宗教方面的问题,就不多赘。当然,曹雪芹对宋明以来的儒家说教,无疑是持坚决否定态度的。下面,提出一些粗浅意见,与张之同志商榷。如有不当,愿虚心接受张之同志的反批评。一神话与宗教的不同处理张之同志所以在理论上陷于混乱,原因之一,是他把神话与宗教混在一起了。这里,有必要先把神话与宗教的相同处与不同处,作一点简单的对比。神话与宗教的相同处:第一,二者都是人类社会生产力水平处于低级状态的表现。第二,二者都渊源于迷信,都对事物作了非科学的解释。都是“外界力量在人们头脑中的幻想的反映;在这种反映中,人间的力量采取了非人间力量的形式”(恩格斯《反杜林论》)。第三,二者都被当时或后代的人们运用于艺术诸形式,如舞蹈、音乐、绘画、雕塑、文学等。神话与宗教的不同处:第一,神话要早于宗教。(这里的神话,是指古代人类的即阶级社会产生以前的神话)而宗教——指正式的宗教,不是指原始拜物教,则是私有制度的产物。神话为一般人们所传颂,而宗教则多为统治阶级所利用。第二,神话多是积极的、乐观的、进取的,而宗教则相反,常是消极的、悲观的、保守的。第三,神话虽然是用异己的力量作素材,带有某些荒诞性,但总是想改变现实,抵御侵袭,保护当前的生存和幸福。而宗教则对现实表示屈服、忍受,梦想来世;甚而羼入因果报应,生死轮回等迷惑人的说教,沦为麻醉人民的鸦片。第四,宗教不是社会的永恒现象。阶级社会消亡了,它就会逐渐地、缓慢地趋于消灭。而神话则将长存于人类社会,色彩绚丽,意境隽永,“继续供给我们以艺术享受,而且在某些方面还作为一种标准和不可企及的典范”(《马克思、恩格斯论艺术》)。这里说的很可能不全面、不正确。仅仅拿它来和张之同志讨论,看警幻仙姑是宗教中的人物呢?还是神话中的艺术形象?二内容丰富的表现张之同志说:“警幻仙子无论就其名号,或就其居住环境看,她是道教中的神仙,然而她的《红楼梦十二支曲》却宣扬佛教教义,还亲口向宝玉进行孔孟之道的说教,真真是汇三教于一身了。”笔者认为,问题怕还不是这样。她的“源头”,怕比三教九流都要早,早到人类社会的洪荒时代。这里,有必要追溯到第一回的缘起。第一回明文指出,绛珠仙草曾得神瑛灌溉之恩,五色彩石亦获女娲锻炼之惠。而空灵殿上的神瑛侍者正是那块灵性已通的“顽石”。这样说来,女娲和警幻两个神话中的人物,原是一脉相承的。关于女娲的神话传说,古书上记载得不少。“抟土造人”,“女娲十肠”,就不多说了。下面仅引《淮南子·览冥训》一段比较完整的记载:往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载。火这段神话表达了什么社会意义呢?曹雪芹通晓中国古代神话,可是他既没用“盘古开天地”,也没用“伏羲王天下”,偏偏撷取了“女娲炼石补天”。这是寓意深远的,是颇耐人寻味的。这则神话,反映了史前时期亦即私有制度产生以前,母系氏族社会确实是在中国也曾经历过的一个阶段。在母系氏族社会里,妇女起着巨大组织者的作用,操持着氏族的全部生产与生活。理所当然,妇女享有较大的权力,并受到氏族成员的尊重。在研究人类进化史上,摩尔根的《古代社会》、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都有详细的论述。值得一提的是,在解放后的新中国的少数民族地区也还存在着这样的“奇异的女性王国”。《瞭望》杂志1981年第三、四期,就刊登了李世义同志的文章,记述云南省宁蒗县摩梭人的母系大家庭状况。文章开头有一段前言,略谓:“……前些时候,我云游川滇边界,渡金沙江,越小凉山,泛舟泸沽湖,在母系大家庭作客,历时月余,耳目一新。一时之间,我仿佛驾着历史的大车,驶进了一个陌生而又新奇的世界。一个活着的‘女性王国’,再现了史前时代女性的业绩。它告诉人们,婚姻和家庭是随着社会发展而发展的。父权制取代了母权制,是女性具有世界意义的失败。但是,在私有制基础上建筑起来的父权制家庭也不过是一个历史过程而已。”后面,就有如下几个小标题:“知其母,又知其父?”(实际是民亲其母,而疏其父。父亲只能来家作客。)“共同劳动,平均分食”;“母系血统高于一切”;“‘女神’的恋爱方式”;“朋友婚姻”;“男儿出嫁”……。拿这篇文章结合《红楼梦》的缘起来读,是饶有趣味且颇得启示的。从审美角度来品评这则神话,可看出女娲的形象是伟大而崇高的。看!她劳作辛勤,能力神异,智慧卓越,善于针对各种自然灾害,采取不同的解决办法。天破了,就炼五色石去补；地塌了,就断鳌足去撑;猛兽伤人,就去捕杀;洪水泛滥,就烧芦灰铺垫。战胜各种自然灾害,让儿女们积极地乐观地生存下来。——以上这些,未必完全符合事物的真实,但新奇的联想却符合艺术的“真”。而至美至善,则更当之无愧。当然,曹雪芹生活在十八世纪的旧中国,他还不可能通晓人类社会的发展史。但《庄子·盗跖》篇他是熟悉的。他从“知其母、不知其父”的记述和女娲炼石补天的神话里,窥见了古代人类生活的剪影,展开了奇特的幻想。这从全书的精密结构中,完全可以探索出来。近年的评《红》文章,有一篇叫做《胸中自有千丘万壑》(吕启祥作),曾有如下一段文字:“女娲炼石补天的神话故事被采用作小说的缘起,作者据此生发出来的那块‘顽石’正因无材补天才幻形入世,石上的历历编述正是它所亲历的人间悲欢离合。……小说一上来就显得气魄宏大寄寓深远应当说得力于这一富于神话色采的构思。”“补天的神话开拓了一个寄意深远的‘宏观世界’……”笔者基本同意上述的分析。再看张之同志是怎么说的?他说:“缘起具有自我否定的表示。”“缘起的宗教色彩是掩盖本书真正主旨的一层面纱……”。恰恰相反。笔者认为,缘起具有“新我”的美好因素。其中的神话色彩是蕴涵本书真正主旨的一曲“天籁”。当然,这曲“天籁”只是一个“序曲”的引子。“序曲”的主旋律则是第五回的“游幻境指迷十二钗，饮仙醪曲演红楼梦”。三植物的美与警幻仙姑从女娲到警幻,或者说从史前时代经奴隶制到曹雪芹创作《红楼梦》的清王朝,中国的广大妇女群就从社会主人的宝座上跌落下来,沦为男子的附属品。对妇女地位的这种变化,恩格斯有一段精辟的论断:在历史上出现的最初的阶级对立,是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的,而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史进步,但同时它同奴隶制和私有财富一起,却开辟了一个一直继续到今天的时代,在这个时代中,任何进步同时也是相对的退步,一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。(《马克思恩格斯选集》第四卷)由于上述情况,有关妇女的各种神话,总的调子就从高昂乐观转为低沉哀怨了。试看警幻仙姑居住的太虚幻境,建筑陈设尽管都是“画栋雕檐”,“珠帘绣幕”;女伴们也都是“姣若春花,媚如秋月”；但喝的茶却是“千红一窟(哭)”,饮的酒也是“万艳同杯(悲)”;演奏的曲子,免不了尽是“怀金悼玉”的哀歌,连闻到的气息也是“群芳髓(碎)”。这是因为不论人们口头的神话传说抑或文人创作的灵异作品,即令没有直接写“人”,但都说了和写了“人化”的神仙。归根到底,还是写了“人”。具体到《红楼梦》中的警幻仙姑,也是曹雪芹创作的一个神话人物。那么,综合了人间天上一切女性美的警幻仙姑,她的外貌与内涵,是个什么样子呢?她的外表,可以用容貌天然,光华四射;“应惭西子,实愧王嫱”来概括。她的蛾眉笑靥、嘴口牙齿、体态行止,都达到“香培玉琢”的至美程度。读了《警幻仙姑赋》,使人很自然地联想到曹植的《洛神赋》的第二段。(再往上推,还可联想到屈原宋玉的某些作品。)如“唇绽樱颗”、“榴齿含香”,是从“丹唇外朗”、“皓齿内鲜”演化而来。“其洁若何?秋菊披霜”,“其静若何?松生空谷”,则是“荣曜秋菊”、“华茂春松”句式的扩充。……如此等等。可不可以说,宝玉初见警幻,与曹植观看洛神的容貌十分相似?但是外形的相似决不是内容的等同。《洛神赋》后半,写洛神因“人神运殊”,就“罗袂掩涕”,“泪流浪浪”,含恨离曹植而去。警幻仙姑对待宝玉,就大不相同。先是含笑相迎,再是自我介绍。然后说:“此离吾境不远,……试随吾一游否?”人神关系是如此融洽!宝玉果然随她去了。于是她备“仙茗”,敬“美酒”,填“新曲”,演“魔舞”,把一部鸿篇巨著的瑰丽蓝图,怨女痴男的长篇叙事诗,画龙点睛地呈现在宝玉的面前。(实际上,是让普天下有情人共同欣赏的。)还有,当宝玉初到空灵殿里,被警幻的女伴斥为“浊物”时,这位神仙姐姐“忙携住宝玉的手”,向众姐妹作耐心的解释。这一大段叙述“原委”的话,今天看来,不免有一些毛病。(张之同志说警幻“慨然就聘”于“宁荣二公之灵”,“把宝玉引来太虚境进行教育”。)但为了希望宝玉“将来一悟”,也是体现了她循循善诱之心的。具有循循善诱之心或者叫“内在美”的警幻仙姑,笔者认为至少有三点值得大书特书:一、专司人间真正纯洁的爱情。“访察机会,布散相思”,堪称爱神的菁英。二、对普天下被摧残、被侮辱、被奴役的女性,抱着高度怜悯之心,堪称女性中的圣者。三、称赞宝玉的“意淫”,亦即体贴他人、同情弱者的博大精神,不愧是女娲的优秀继承人。上述这些品质充分说明曹雪芹笔下的警幻仙姑,可以和希腊神话中的女神相媲美,或者有超过之处。——例如与雅典娜相比,由于雅典娜投了有决定意义的最后一票,使奥理斯特士“杀母无罪”,从而父权制战胜了母权制。警幻就比雅典娜聪明得多!关于爱情这一“永恒的主题”,评《红》书刊上已有许多文章阐释,此处不想多谈。笔者只想说,警幻所论述的道理,只要人们抱着客观态度,就应承认它是真实的、合理的,是符合恩格斯的论述的:“人与人之间的、特别是两性之间的感情关系,是自有人类以来就存在的。”试看宝、黛的爱情,确实是在尊重彼此人格的基础上产生的。那种纯真的、具有共同旨趣的爱,与今天新社会的美满爱情相比,就其深刻程度而言,也可以说“毫无逊色”!(当然不要作刻板的、歪曲的理解。)但他们的爱情却夭折了。歌德曾在《少年维特之烦恼》中咏叹:青年男子谁个不善钟情?妙龄女人(郎)谁个不善怀春?啊,怎么从此中有惨痛飞进?产生夭折和“惨痛”的根源是什么?这不应从主观上去找,而该从社会制度上查原因。这样,主司爱情的女神警幻仙姑,同情女性,歌唱女性的美德,哀怜她们的不幸,就势所必然了。“判词”的正、副、又副册子描绘了十五个女性的命运。“贵”如元春,“贱”如晴雯；“慧”如黛玉,“愚”如迎春;连阴险、狠毒、作恶多端的王熙凤,统统归入薄命司。试看曹雪芹的胸襟是多么宏伟广阔!对男权中心社会所暴露出的诸般丑恶,又是多么深恶痛绝!从文艺角度看,他的美学思想,又是多么值得我们继承、借鉴!这里,有必要提一下晴雯。在上述十五个女性中,她是领衔。领衔,包含什么意思?“晴雯”者,“情文”也。同时,晴雯也是黛玉的影子。她没有黛玉的文化教养,黛玉也没有她那样的刚强凌厉。不妨说她是另一个侧面的“林黛玉”。另外,还可看出曹雪芹评判女性品格的高低、上下,标准不是依据什么社会地位,也不是看重什么“德、言、功、貌”。他的真美等标准,在《芙蓉诔》中,作了淋漓尽致的表达。倍倍尔曾引证说:“妇女所处的地位是测量民族的文明最好的尺度”(《妇女与社会主义》一一二页)。社会既然如此不文明,众多的女性是如此遭受磨难,曹雪芹如何对待呢?“痛绝”吗?余情未尽。解决吧?办法又未免太缥缈。于是,他通过被警幻誉为“天下第一淫人”的贾宝玉的形象,来寄托他崇高的理想。宝玉那种“意淫”的博爱精神,对众多女性(不包括邢、王夫人、王善保家的等管家婆子)那种诚心尊重的“怪癖”,以及对男性中的优伶、穷书生平等相待的态度,露出解决此类社会问题的一线光芒!四脂下批语:“警幻”是是否要保护好作用?笔者认为,把警幻仙姑作为真善美的仙女形象来品评,不仅富有社会意义,更重要的是符合伟大作家曹雪芹的原意。而把她作为假恶丑的宗教人物来批判,就未免是忽略了事物的主要方面,犯了以偏概全的弊病。那么,张之同志会反驳:“‘留意于孔孟之间,委身于经济之道’这十四个字,难道不是警幻亲口给宝玉说的吗?”是的,白纸黑字俱在,不能抹掉。但是,只抓住这十四个字,就给警幻下结论；那么,我们也可引用“除‘四书’外,杜撰的太多……”(第三回)和“这是第一处行幸之处,必须颂圣方可”(第十七回至十八回,宝玉题“有凤来仪”前说的话)来给宝玉下“道学先生”和“皇权主义者”的结论了。关于“十四个字”,我们不妨翻出二百多年前脂砚斋的一段批语:“说出此二句,警幻亦腐矣。然亦不得不然耳。”这里,明明是说,此十四字乃遮掩俗人眼目的皮相之谈,不必斤斤计较。在同一回批语中,脂砚斋把