新儒家的政治哲学

1黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼〞学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发黄勇

时间：2021-2-15

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当统治者用礼仪规那么来标准人们的行为时，“礼〞就发挥了与“法〞一样的功能。当然，“法〞的目的〔假设不是作为“礼〞的临时补充〕是以威慑的方式禁止人们去做违法的事情。人们不去做违法的事，是出于害怕受惩罚，但人们不做违礼的事是因为一旦做了会感到良心不安。[6]这就是孔子对“礼〞、“法〞两者所做的区分。然而，即使“礼〞与“法〞存在这样的区别，对大多数人来说，仍然需要努力去遵循“礼〞的标准。孔子说，道德行为“兴于诗，立于礼，成于乐，〞〔?论语?8.8〕程子认为，“‘兴于诗，立于礼’自然见有著力处；至‘成于乐’，自然见无所用力。〞〔?遗书?1；5〕孔子说，“君子博学于文，约之于礼，亦可以弗畔矣夫〞?论语?〔6.27〕。程子指出，“此非自得也，勉而能守也〞(?遗书?6;95).

然而，儒家之礼治，以及儒家之法治与法制的不同在于，前者不是简单地强迫人们为善去恶，而是培养人的天性使人们最终能够不费力地遵守道德标准。一旦人认识到礼的内在价值正是人本然天性的表露，那么这种勉强就会消失。对此，程子说：“非礼不视听言动，积习尽有功，礼在何处？〞(?遗书?6;82)。到达这个阶段就到达了程子所谓的“和乐〞。上文提到，孔子既注重“诗〞与“礼〞，也注重“乐〞，并认为“乐〞是礼制的完成。程子把?论语?中“兴于诗，立于礼，成于乐〞中的“乐〞解释为快乐。[7]因而，在论及“成于乐〞时，程颐认为音乐会使守礼的人感到快乐，他说，音乐会使人因守礼而感到愉快：“乐者所以成德，乐那么生矣，生那么恶可已也，恶可已，那么不知手之舞之，足之蹈之也。假设夫乐那么安，安那么久，久那么天，天那么神，天那么不言而信，神那么不怒而威。至于如此那么又非手舞足蹈之事也(?遗书?11;128)。这时，礼仪标准就不是来自外部来限制人的内心的东西，而是来自内心，从内激发人的行为的东西。因此，程颐指出：“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，假设至于化者，那么己便是尺度，尺度便是己〞(?遗书?15;156)。在另一处，他用称重量的“称〞来类比“礼〞：“人无权衡，那么不能知轻重。圣人那么不以权衡而知轻重矣，圣人那么是权衡也〞(?外书?6;384).

二程认为，遵礼而行，会使人感到快乐，不遵礼而行，会使人感到痛苦。?论语?15.35载孔子的话，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。〞二程对此评论道，爱践“仁〞的人，假设让他们“不肯为仁，如蹈水火〞(?遗书?8;102)。关于?论语?〔6.27&9.11〕中的博文约礼，程颢说：

博学于文，而不约之以礼，必至于汙漫，所谓约之以礼者，能守礼而由于规矩者也。未及知之也，止可以不畔道而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也〞，与此相近。颜渊曰：“博我以文，约我以礼，欲罢不能。〞是之而进不止者也。(?遗书?6;382)

程颢认为，颜渊到达了不守礼就会感到痛苦的境界。

遵守礼仪是件快乐的事，对此，HerbertFingarette先生将此事描述为礼仪的魔法力量：

所谓“魔法〞，我指的是一个具体的人通过礼仪方式、姿态和咒语直接地、毫不费力地达成他的心愿的那种力量。魔法使用者不需要策略和设计来完成他的目的；也不需要强制和体力。没有什么实用的和经得起考验的战略战术。他只是通过适当的礼仪形式和适当的礼仪手势以及语言直接达成心愿；不需要进一步的努力，他的事迹就完成了。(Fingarette:3)

尽管Fingarette的“魔法〞揭示了遵礼的本能行为的某些有意思的方面，但是，这样的说法有如下缺乏：首先，他没有揭示出二程所强调的人在行礼时的“乐〞。其次，魔法常常是祖传下来的一种神秘的东西，但在程子看来守礼人人都能做到，只要具备知识，没什么神秘的。依二程，那些不愿守礼的人是因为他们没有必要的道德学问：

常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，那么不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，假设勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理？(?遗书?18;186;和?粹言?1;1192)[8]

当有人问起是否通过在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者上行乐，便可求得“道之大本〞？程颐答复：

此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。……自古非无美材能力行者，然鲜能明道。……到底，须是知了方行得。假设不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。……学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。.(?遗书?18;187-188)

这里，二程涉及的“知识〞不是经验知识，即所谓的“闻见之知〞，而是道德知识，即所谓的“德性之知〞。道德知识的把握，不仅仅需要理智，也需要心智5。对此，程颐说：

凡实理，得之于心自别。假设耳闻口道者，心实不见。假设见的得，必不肯按于所不安。……及其蹈水火，那么人皆避之，是实见得。须是有‘见不善如探汤’之心，那么自然别。……得之于心谓之有得，自然‘睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’〔引?孟子?7a21〕岂待勉强也？(?遗书?15;147)

三、从外到内

以上，我们根本看到“礼〞是行为的外在标准，而道德修养会使这些外在标准内在化。然而，这种内在化，正如杜维明先生指出的，不应该看成是个人对权威的屈服。对此，杜解释道“社会是真正自我的形成面〞，而社会本身即是“个人的延伸〞〔杜1979b：25〕。但是，二程通过追溯外在礼仪的根源，似乎提供了更好的说明。那么“礼起于何也〞？荀子的答复是：

人生而有欲；欲而不得，那么不能无求；求而无度量分界，那么不能不争；争那么乱，乱那么穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲、给人之求。(?荀子?19.1)

荀子认为礼的起源是由圣人所制定。尽管他强调圣人不仅仅压制人的欲望，而且也培养和满足人之欲望，但是他把礼仪仍看作是人欲外的某种规那么。

与荀子类似，程颐也肯定礼仪标准“非绝民之欲而强人以不能也，所以防其欲，戒其侈而使之入道也〞〔?遗书?25；323〕。然而，沿着孟子的路径，二程进一步指出，“圣人缘人情以制礼〞〔?遗书?6；87〕。换言之，礼仪标准不仅培育人情，而且也源于人情。对此，程颢说，“礼乐者，虽上之所以教民也，然其原那么本于民，而成于上尔〞〔?文集?3；471〕。依程颐，“有物必有那么，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬……圣人所以能使天下顺治，非能为物作那么也，唯止之各于其所而已〞〔?周易程氏传?4；968〕。这里，有必要指出二程所持观点与?礼记?的不同。?礼记?上说，“因人制情〞，礼仪的制定是用来标准人的，以免人没有规矩〔13.2；675〕。?礼记?上说，礼仪的制定是“因〞人情而不是“缘〞人情，在这一点上，即就“礼〞是否源于人情方面，与二程的观点有出入。这从两者对“人情〞与“义〞之间关系所持的不同观点可以得到更清楚的说明。二程常讲“人情〞与“义〞的协调一致，而?礼记?把“情〞看作是受“义〞所控制的东西：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。……故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？(?礼记?9.13;275)

依?礼记?，礼仪是被用来管理人情的。尽管它也确实提到了礼仪能够保存人之大欲〔饮食男女〕和人之大恶〔死亡贫苦〕(见?礼记?9.13;275)，但它却没有提及礼仪是按照人情来制定的。

在二程看来，?礼记?上所说的“义〞，实际上是人情的自然流露。例如，程颐说：“孔子曰：‘父子之道天性也。’此只就孝上说，故言父子天性。假设君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？〞〔?遗书?18；234〕这说明，人与人之间的“义〞，决非从外施加于人的，而是生来就天赋于人的自然情感中。程颢也持同样的观点，他认为礼仪既要符合“大义〞，也要符合“至情〞：“至诚一心，尽父子之道，大义也；不忘本宗，尽其恩义，至情也。先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心〞〔?文集?5;516〕。换言之，当圣人用礼仪来标准人们的行为时，礼仪似乎是外在的，但假设溯其源头，礼仪却是内在的。对此，程颐说：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已〞〔〈遗书〉17;180〕。[9]在这个意义上，礼成了人类的显著标志之一。于是程子曰：“礼一失那么为夷狄，再失那么为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严〞〔〈遗书〉2a：43〕。[10]

显然，二程区别了作为工具的“礼之器〞和作为根源的“礼之本〞：“礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳〞〔〈遗书〉25;327〕。[11]依二程之见，“礼之器〞，是外在规那么，必须以“礼之本〞的人情为根底。于是就出现了一个问题：如果人情能做到礼仪的要求，何必再需要礼仪作为外在规那么来标准人情？另外，如果说人情产生礼仪规那么而礼仪规那么又用来标准人情，那么，这些规那么的意义又何在呢？在二程看来，人的情感假设能保持自然，即能到达中庸的时候，这时情感就能自然与礼仪标准保持一致，因为礼仪本来就根植于人的自然情感。然而，人的情感会走偏，或者过了头或者还不及。过与不及都是由人的私欲造成，这样就成为不自然、成为人为的了。礼仪标准是建立在人情处于中庸的状态中，并在此根底上才能用来标准人情的过与不及。对此，程颢指出，“礼者因人情者也，人情之所宜那么义也〔?遗书?11；127或?粹言?1；1177〕。

程颐在“颜子所好何学论〞一文中做了更为详细的阐述：

天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其信凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者那么不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。〔?文集?8；577〕

在这段话中，程颐触及到了一个我们将在下章讨论的重要问题：人情和人性两者之间的区别及其关系。在此我们可以很明显地看出程颐此文与?中庸?一段话的继承关系：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉〞〔?中庸?1〕。从中我们可以看到，对二程来说，作为外在标准的礼仪有必要引导人情去恢复到其原来的中和程度，从而防止过和不及。对此?二程集?载，“故视听言动，必复于礼，制於外所以安其中也，久那么诚矣〞(?粹言?2;1254).在另外一个地方，程颐谈到了礼仪与“仁〞的关系。人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知哀其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。(?遗书?23:309-310)这样，作为外在规那么的“礼〞的功能是从根本上确保人的情感不走偏，而一旦走偏也能使其恢复到中和。二程正是从在这个意义上来解读孔子的“克己复礼〞。他们认为所要“克〞的“己〞不是真正的自我。真正的自我应该与“道〞相同：“道在己，不是与己各为一物，可跳而入者也〞〔?遗书?1；3〕所谓“克己〞是指，所要战胜的那个自我是迷失了的自我，决非真实的、自然的那个自我；它是人之私欲，即那个不是“过〞就是“不及〞的情感。于是程颢指出，“克己那么私心去，自然能复礼〞〔?遗书?2a；18〕。由于圣人没有私欲，他们便没有要去“克〞的“己〞〔见?遗书?2a;18〕。有趣的是，孔子所谓的“复礼〞指恢复周礼，而二程所谓的“复礼〞是恢复人的内在的、初始的情感状态，而人的内在初始情感恰是圣人制定外在礼仪标准的根据，也包括孔子所关心的“周礼〞。因此礼仪的外在标准就是帮助人恢复礼的自然状态，即人之天性。四、从政治到形而上从上节我们看到，二程对“礼之本〞和“礼之器〞做了重要的区分，强调礼的外在标准仅仅是以人情为根据的工具，而人情却是礼的根源。本章，我将考察二程的一个更为根底性的区分，即礼的“形而上〞和“形而下〞两方面的区分。在程颐看来，圣人制定礼仪是为了能够使人们“以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具於饮食器服之用；其形而上者，极於无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之〞〔?文集?遗文；668〕

在二程看来，外在的礼仪规那么－“礼之器〞，是建立在中和的原始人情－“礼之本〞上，其目的是用来标准已被扭曲、放失了的人情。然而，“礼之本〞来自何处呢？依二程，它们来自人性。从上一章我们引用的关于颜子好学的文章中，程颐展示给我们：人性就是人生来就区别于其他动物的天性，表现为仁、义、礼、智、信。当人性被与人体接触的外界事物唤醒时，人情就出现了。一方面，当这种的人情处于自然状态，还没有被私欲扭曲，即处于中和时，它们的原始人性就得到了培养。另一方面，当这种人情迷失的时候，就会损害人性。觉悟了的人和未觉悟的人的区别在于前者是按照人性直接引导人情，所谓“性其情〞，而后者却相反，所谓“情其性〞。程颐说：“有性便有情。无性安得情？……人情非出于外，感于外而发于中也〞〔?遗书?18；204〕。因此，二程认为尽管人情由外界引起，但人情决非来自外，而是内在的人性。更为重要的是，二程认为人性与“理〞没什么区别，而“理〞是人和万物的最高本体。“性即理也，所谓理性是也“〔?遗书?22a；292〕；性即是理，理那么自尧舜至于涂人，一也〞〔?遗书?18；204〕。既然“礼〞出于天赋并且也是人性的一局部，二程就视“礼〞与“理〞相同