关于哲学的论文2000字1

中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为严密。以下是小编精心整理的哲学的经典论文的相关资料，希望对你有帮助!哲学的经典论文篇一中国哲学“诚”观念的深刻内涵中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义。一、“诚”观念的重要地位荀子等也强调诚，不过主要取诚其意而言;最为推崇诚的莫过于思孟学派。都致力于究天人之际，阐发天道与人道相通的哲理。张岱年先生曾考证《易传》之作当在庄《中庸》一书集中讨论“圣人之道”。通常人们说，圣人之道实即中庸之道，并不为过。解，中庸均具有本原意义。然而，张岱年先生提出了一个很值得注意的观点，他认为“中庸”并不是该书最重要的观念，其最重要的核心观念是诚;《中庸》以诚为人生的最高境界，人道的第一原则①。张先生的观点是很有道理的。从心学角度看，诚是中庸的基石。通观《中庸》一书，首先解释“中庸”，再与三达德等相联系，然后申述道不远人之旨，由此引出对诚的大段阐述，进而赞颂圣人之道，论述具有很强的逻辑力量。诚在《中庸》中的核心地位，从开篇即可见出端倪，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，就是论诚的伏笔，后文“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教”正好与之照应。如果说圣人之道集中表现为“极高明而道中庸”，那么其所以高明缘于诚，履行中庸之道本于诚。一方面，中庸的显见义是禀中而执两，或执两而用中，主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统一在一起;另一方面，中庸的潜在义含有中为庸而即以体为用。故《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。”②诚可以合中庸之体用为一事，因而理所当然《孟子》继承了子思一系的传统，对诚也倍加推崇。“诚”字在《孟子》中凡22见，虽然多为形容词，约略相当于“确实”，但有几处阐述得非我矣。反身而诚，乐莫大焉。”如果说“思诚者”较之“诚之者”更容易理解，那么称“万物皆备于我”则有助于人们认同“不诚无物”汉代以后，学界对诚多作浅俗化的理解，以之为一种思想态度，即诚实、诚悫，类似于.行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”汉儒距离先秦较近，在时代风尚使学术界往往有于外而无于内，一些注释家常常不能理解先哲敦颐的《通书》中已见先声。周子以诚为圣人之本，认为易道中的乾元既为万物资始，也是诚之源。正是乾道变化，各正性命，诚于是而立。在现实社会生活中，诚为五常之本，百所谓的“诚”不啻是“太极”的换一种说法。不同的观点予以表述，难免相互矛盾。他既明确肯定程颐的以诚为“实理”的观点④,又似持有保留意见，认为“性是实，诚是虚;性是理底名，诚是好处底名。”还就近取譬说，性如扇子，“诚”譬这扇子做得好⑤。他常将典籍中的“诚”字解释为诚悫，很多地方是恰当的，但仅以真实无伪阐释《中庸》中的诚，显然未能尽其意。述为“无伪者天之道”，因为对于天来说，本来无所谓伪，也就不能说它不伪;就是“思诚者人之道”也不宜替换为“思无伪者人之道”。因此，他认为，“说到一个‘诚’字，是极顶无一字可以代释，更无一语可以反形。尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也”⑥。在“中庸序”中，他将知与觉区分开来，指出前者表现为随见别白，在人的心灵中虽显明却是疏远的，适合于名言;后者表现为触心警悟，意识方面虽隐幽但体验亲切。这是很深刻的见解，对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知。不过诚与“道”是否异名而同实，还有待深入研究。探寻汉以后学界对诚的把握轨迹，我们发现它呈现一“之”字形轨迹：汉儒多从经验层次理解，至周敦颐、程颐而深入于一天人的体验;朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场，偏于强调真实无伪之义，至王夫之则再次向深层掘进。发掘，因而本文拟主要就后一方面进行探索，围绕《中庸》的有关论述，尝试兼顾儒、道、特别是《中庸》与《易传》的思想观念，以诚为复性的关键环节。该书释“诚”为“定也，不宋儒以诚为实理，容易将诚与性相混淆。“性”纯粹是名词，称性即理，鲜有异议;诚则带有形容词和动词的性质⑦,可释之为“实然”而不宜释之为实理。同样，将它看作是“太极”的同义词也不合适，太极自在自为，诚何以流行发育天地万物?考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，笔者完全赞同张岱年先生的看法，不必以诚为表示实有的范畴，只将它作为一个心学范畴看待较为适当。诚主要指一种心理境界，达到这种心理境界则敞概括。作为哲学范畴，诚的涵义则要丰富、深刻得多。.以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚性与天道的统一体，不免含混之嫌;而理解为在诚的境界中，性与天道合而为一，才少有歧诚是对《大学》八目之一的“诚意”的发挥，其实未必然。前者较之后者远为深刻，其蕴涵远平等与之并列，而《大学》的八目总体上都属于《孟子》所说的“思诚”领域。其次，要达到诚的境界，需要反身内省，复朴归真。孟子提出的“反身而诚”命题，是一知性观念的牵扯或束缚，心灵常常处在纷乱而动荡不安的状态，需要静、定，即持不动心。诚无为;陆九渊的经验是“剥落”，称人心有病，遮蔽了天理，剥落得一番，就有一番清明。先哲普遍认为，诚的境界是大清明。我们知道，日常生活中的礼仪、事象等都存在矫饰、虚伪的情形，所以必须复朴归真，诚则既真且朴。中国古代文化主要是人学，甚至可以说是而遂通的功夫，同样适用于诚。李翱在《复性书》中描述道：“方静之时，知心无思者，是不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几从容中道，圣人也”。孟子倡导“尽心”，其实也强调的是诚：由尽心而能知性并进而知天，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚则可尽性，尽性则与天地参，借用庄子的话说，这是“以天合天”{12}。相契合，仿佛浑然一体。孟子在《尽心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾谈到类似的致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”{13}观复、归根、知常，可以说是诚明的另一种说法。主体在这天人之际处赏会，其实没有语词能予以确切的表达，所以老子说，道可道，非常道;释迦牟尼说，悟亦无所得。张载称这种知叫“德性所知”或“天德良知”：“诚可代释，没有一语可反形。由于反身而诚深入于无限之域，主体体认得很亲切，且能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育，所以“乐莫大焉”。总之，诚虽然不宜作为标示实有的范畴，但却是一个极为重要的具有实践功用的心学范畴。诚是联结天道与人道、统合各种心理因素且见诸社会实践的枢纽。至诚则达到天与人的交接处，它具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵。儒、道、释于此会通。不过儒家更要求诚者积中而发外，为现实人生立法，且在实践活动中一以贯之，于是而.在的问题是：诚是如何在心灵中发挥枢纽作用，从而合内外之道的?辨析“自诚明”与“自明诚”的关系是理解诚的枢纽作用的关键。冯友兰先生在《新原道》“由明得诚”为最高境界更是有待斟酌：由诚而明当更为深入，见性毕竟比立教更为根本。以台，坚持勤拂拭，其诚意可鉴;而六祖慧能则可谓是自诚明，虽不识经书，但寂然感通，不思而得，见性而明——是为大清明，远远超越了神秀所达到的境界。在中国传统哲学中，儒、道、释虽然都注重精神修养，但存在着明显的分别：儒家主定世俗的生活而企求达到涅槃境界。这种分别集中表现于诚在心灵活动中的枢纽作用上。出，中国古代文化，无论儒家、道家还是后来加入的佛家，其思想都在这超越知性的第三层面大显精彩{16}。诚为人道与天道交接处，因此是属于心灵第三层面的活动。悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦之要尽是焉。”{17}至近代，康德的批判哲学既考虑了心灵的三层面，即感性、知性和Vernunft{18}，同时又将Vernunft能力区分为理论的和实践的——前者总是追求更高乃为一个扇面，最外在的是感性层，无穷多样;中间是知性层，相对概括和抽象;第三层面则凝另一为心生灭门;二门不相离，总摄一切法。一心开二门的理论与“八识”说潜在相通。法相其中七识在王夫之看来相当于志{19};内收敛，凝聚为浑然的一;所谓开生灭门则反之，是心灵由一向外发散，表现出似乎无常的杂多。释氏的意旨是希望人的生存只开真如门而闭生灭门，这便是涅槃境界《中庸》之作远早于《大乘起信论》{20}，而它所倡导的“诚”的心法却达到了几乎同样的理论高度：自诚明为冥思、体悟，是心灵向内收敛于一，类似于开心真如门;自明诚则须向学、力行，是心灵向外发散于多，类似于开心生灭门。此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，可以说不勉而中，不思而得，从容中道。李翱的《复性书》对由诚而明有一段较好的描述：“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息与之类似，佛家所倡顿悟也是如此。.佛家以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空、得一;开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。道家如庄子等以为五声五色扰乱心灵，是非观念樊然殽乱，于是一味醉与自明诚，既能游于方外，更要求奋于方内。一以贯之。儒家同时注重于这两方面，既遵循天道又发扬人道，通过修道以立教，建构了积极入世的道德哲学和政治哲学。《中庸》讲“诚则明矣，明则诚矣”，是一个非常好的见解，表明对于人的生存来说，二者可以、也应该互为因果。通过诚而达到大清明，然后仍要诚之以转化为行动，即修道以立教。不过须特别注意的是，自明诚的“明”其实不同于自诚明中的“明”：前者处在意识领域，缘于学，是可以言说的，即由教而明;后者则是深层无意识的敞亮，缘于悟，是难以言说的，即见性而明。先哲对此鲜有辨析，现代学界有必要予以澄清，否则易于造成观念的混乱。如“诚之者”只是贤人之事，根本没有面向事实本身进行反思。其一，如果说“圣人”生而知之，不学而能，那么连十五而志于学、一生发愤忘食的孔子也不敢担此称号;事实上，被奉为圣人的历史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能设想他只是领悟天之道，而无须履行人之道，无须在现实社会生活