第一章 世界的物质性及其发展规律 案例1 哲学是一把圣火1 哲学界正在

第一章世界的物质性及其发展规律案例1哲学是一把圣火摘自：张天行《中国青年报》2003年10月19日哲学界正在讨论“哲学是什么”的问题。在一般人听来也许不好理解，哲学不是已经发展演变两千年了吗？怎么连哲学是什么都搞不清了？然而，每一位深入理解哲学的人都明白，对这一问题的追问，可能带来哲学研究上的转变或突破。面对这个重要问题，哲学家、哲学史家自可以摆开阵势，严肃、认真地探讨一番。此时，我们也无妨说一点有关哲学的闲话，或许对大问题的思考不无启示。

在当代中国，哲学是一个独特的学科，好像很普及，人们似乎都知道一点，一开口便是矛盾、斗争性、对立统一……另一方面，人们对哲学又有不少的误解，于是，哲学便有了或大或小的故事。

我的老师、前辈多已六七十岁，常听他们讲，当年报考大学哲学系都是第一志愿，而且是中学班级的优秀生，数理化成绩是很好的，言谈之中充满了自豪，话题转到近些年的高校，不免摇头，报哲学系的少有第一志愿，多为第二、第三志愿，进了校门，一些学生还不安心，想办法转到别的实用专业，可见哲学的危机在高校就显现出来了。最近，一位前辈讲述了一段切身经历：他有一位亲戚的孩子成绩不好，参加高考报别的专业没把握，就想报哲学，这样考试容易些。亲戚打听到的消息，大学录取学生，哲学系往往是分数最低的。亲戚征求他的意见。他考虑了一下，认真地回答说，成绩不好报哲学就更学不好，走上社会更不好办，不如报师范等类院校，将来踏实地干点实际工作。谈话之中，这位前辈颇有感慨：哲学怎么沦落成这个样子，竟以为学不了别的便来学哲学。他并未因哲学门庭冷落，而告诉他的亲戚学哲学如何重要，从而引人入门，以壮大哲学研究的队伍，而是指给他一条平实的谋生之路，这对那个学生、哲学界都这么说来，似乎都是令人泄气的话，但也有令人鼓舞的。

有两个博士研究生。一位学经济的对另一位不无同情地说：你研究哲学，研究来研究去，能有什么用？换一般的哲学弟子，面对此问，多半没了士气，与人一起唠叨哲学的无用。没想到学哲学的这位毫不示弱：你搞经济，用的数据多是有水分的，能研究出什么真学问？告诉你吧，一个人要是不学点哲学、不懂点哲学，这辈子算是白活了。那位学经济的闻听此话，哦哦了几声，竟接不上话来，不战而退。

时至今日，这位同行朋友讲起，仍一脸的昂然之气，仿佛一位侠客述说一剑封喉的辉煌。话不一定全对，但这种为从事哲学研究而自豪的气概，不很令人佩服吗？无庸讳言，这种热情自豪是一些研究人员身上所缺乏的。

这位朋友毕业不久走上了领导岗位，与之相谈，自云，用哲学的智慧指导工作，在领导岗位上，德便是一种才……对领导工作，颇有一些不同于时俗的理解，在他身上，我看到了哲学或中国传统哲学的力量。

单位里新分来博士毕业生，他的本科并不是学哲学的。我问，为什么转到哲学研究来了呢？他回答：喜欢。从每次上班他忙忙碌碌的身影，可以看出这是他的真心话。这是一个很好的回答。兴趣是最好的老师，发自内心的喜欢必将推动他在哲学的园地里耕耘、探求，从而取得优异的成绩。

再过几年，自己也可以指导研究生了，我想，在招考学生时，除了看他的基础知识、一般能力外，还应该注重考察他对这一行业的热情，在决定研究成绩大小的因素中，这该是十分重要的一个。对于为了谋求更好的物质生活者，也应像那位前辈一样，劝他选择更实用、更赚钱的专业。

哲学曾红火热闹过，也正经历冷落。客观地说，红火之时，并非全是幸事，冷落之中，也并非全无希望。撇开浮面的种种现象，可以说，时代、社会的发展都在呼唤着真正的哲学，世界的迅速发展，提出很多时代的课题需要哲学来回答。在一个民族的文化中，哲学占有核心的地位，哲学的重大飞跃，必将推动其他人文社会科学等文化领域的发展；人们的物质、社会生活已经并将继续发生很多变化，精神生活必将更丰富、更复杂，迫切需要哲学来引导、调适，如果哲学放弃影响或不能很好地发挥作用，那么迷信、邪教等落后文化便会乘虚而入……

一位领导干部在与从事实际工作的同志谈话时，诉说了自己对哲学产生兴趣的过程、研究哲学的体会，他充满深情地说：哲学是一把圣火，她不断地在召唤人们，你要靠近她，难道还怕她的灼热吗？

是的，哲学就是照亮时代、人生的圣火。哲学工作者的工作，正是以自己的思想或智慧让她烧得更亮！一旦你深爱她了，便会与之一起燃烧。

讨论题：1．为什么说一个人要是不学点哲学、不懂点哲学，这辈子算是白活了？2．你是如何理解对本案例的标题“哲学是一把圣火”的？3．从哲学经历的红火与冷落，说明了什么？案例2奇想联翩爱因斯坦震惊科林脑力激荡奥林比亚”永放光彩选自：夏禹龙主编《科林小史（现代篇）》，上海科学技术出版社1985年版，第33选自：夏禹龙主编《科林小史（现代篇）》，上海科学技术出版社1985年版，第33—36页。“江山代有人才出，各领风骚数百年”。二十世纪初，正当多数科学家为“两朵乌云”困忧之际，1905年一颗灿烂的明星从瑞士伯尔尼上空升起，震惊了整个科学界。这颗灿烂的明星，就是阿尔伯特·爱因斯坦（1879—1955）。当年，他不过是伯尔尼精神财产局（通称专利局）的三级技术员，一个二十六岁的毛头小伙子。这个默默无闻的青年，竟然发表了三篇重要论文，一篇提出光量子假设，继普朗克之后进一步廓清了黑体辐射的“乌云”；一篇是关于分子运动的，为论证分子和原子的客观存在提供了重要依据；第三篇建立了著名的狭义相对论，彻底拨开了迈克尔逊以太漂移实验的“乌云”。一个人在不到一年的时间里，在物理学三个不同的领域立下殊勋，堪称科学史上前无古人、后乏来者的伟大奇迹。读者自然会想：这位爱因斯坦一定是位稀世“天才”不然年纪轻轻，又不在专业科研岗位上，怎么可能作出如此了不起的贡献呢？其实，爱因斯坦并非生来聪明过人。他四岁才学会说话，还比不上口齿伶俐的妹妹哩。小学、中学、大学，都有一些老师说他“笨头笨脑”、“没有出息”。1895年，他投考瑞士苏黎世工业大学，因拉丁文、生物课成绩不佳而落选。1900年，大学毕业时同班四个同学三个留校，唯独爱因斯坦找不到工作而失业。当然，爱因斯坦并非真是“笨伯”。他从小勤奋好学，长于思考探索。四、五岁时，他看到一只指南针老是朝着固定的方向，引动了他强烈的好奇心，感到“一定有什么东西深深地隐藏在事情后面”。从十一、二岁开始，他自学了《大众物理科学丛书》、《力与物质》以及欧几里得几何等读物。据曾指导他自学的塔尔梅回忆，最初是他帮助爱因斯坦了解难题的，但过了不久，他的数学知识便赶不上爱因斯坦了。十六岁那年，爱因斯坦自学了微积分，并且想：如果以光速追随一条光线运动，会发生什么情况呢？这条光线就会像一个在空间振荡着而停滞不前的电磁场。真是奇想联翩！它表明，爱因斯坦已在开始探索相对论问题。一个十六岁的青年这样异想天开，用传统的眼光来看完全是难以容忍的瞎胡闹。然而，善于幻想正是爱因斯坦一个极可宝贵的品质。没有幻想，就没有相对论，爱因斯坦也不成其爱因斯坦了。爱因斯坦是进行理想实验（或“思维实验”）的大师。即使是在备受失业煎熬、贫病交加的岁月，也没有放弃对科学的探索。1901年，他在给大学同学格罗斯曼的信中写道，“有两个极出色的思想在我脑海里萦回不去”。第二年，在格罗斯曼的帮助下，他终于进了伯尔尼专利局。过了三年，犹如一颗耀眼的巨星，爱因斯坦出现在科学界的上空。在他成名后，常常有人问他：如果大学一毕业就留校或到专门研究机构工作，是否会取得更大成绩？爱因斯坦总是摇摇头，对他在伯尔尼的几度春秋表示非常满意。确实，那几年是他科学思想活跃、成果最多的年头。1902年春，爱因斯坦登广告招收业余听讲物理的学生。当时在伯尔尼大学读书的罗马尼亚人索洛文前去找他。他们一见如故，谈得非常投机，以后每天晚上在一起讨论物理学和哲学问题。不久，哈比希特参加了他们的讨论，爱因斯坦在专利局的同事和好友贝索也经常和他们共同聚会。这几个年轻人差不多天天共进晚餐，一边吃点简单的食品，一边阅读讨论科学大师们的著作。由于常到一间叫“奥林比亚”的小咖啡馆，便把他们的聚会戏称为“奥林比亚科学院”。在这所科学院里，他们读了皮尔逊、马赫、弥耳、休谟、斯宾诺莎、亥尔姆霍兹、黎曼、彭加勤等人的著作，还读了一些文学作品。有时念一页或半页，甚至只念一句话，就立刻引起热烈的议论。1905年3月14日，他们来到“奥林比亚”，为了庆祝爱因斯坦的生日，特意准备了向望已久的美味——伏尔加鱼子。爱因斯坦一面吃点鱼子，一面兴致勃勃地在评论牛顿的惯性定律。待他停下来的片刻，索洛文问：“你刚才吃的是什么？”爱因斯坦茫然回答：“不知道”。“那是鱼子呀！”“怎么，那难道是鱼子？”他已全神贯注到食而不知其味的地步了。这几年轻人之间的脑力激荡，好比化学反应的催化剂，常常促成一些创造性的思想火花。爱因斯坦的某些科学思想，就是在“奥林比亚科学院”孕育和形成的。在那次吃伏尔加鱼子的聚会后三天，他完成了关于光量子的论文。再过三个月，又完成了狭义相对论的第一篇划时代著作：《论动体的电动力学》。在撰写这篇论文时，他灵感如泉涌，整整两个星期呆在楼上小房间里，他后来回忆说，“我在自己身上观察到各种神经失常现象，好象处在狂态里一样。”耐人寻味的是，这篇伟大著作没有引证任何文献，却提到了对贝索的感激之情。他写道，“在研究这里所讨论的问题时，他曾得到我的朋友和同事贝索的热诚帮助，要感谢他一些有价值的建议。”难怪在半个世纪之后，爱因斯坦还如此深情地赞美“奥林比亚科学院”：你所闪耀的明亮耀眼的光辉依然照耀着我们。如今，脑力激荡已成为创造性思维的重要方法，爱因斯坦所开拓的道路正吸引着越来越多的有志青年。可见，爱因斯坦大学毕业后没有留校，看来是失，其实是得。它告诉我们，只要勤于学习，善于探索，扬长避短，在条件较差的岗位和地方，同样可以作出重大贡献。讨论题：1．年轻的爱因斯坦为什么能够像一颗灿烂的明星从瑞士伯尔尼上空升起，震惊了整个科学界？爱因斯坦究竟在科学上做出了哪些贡献，你知道吗？2．在“奥林比亚科学院”，爱因斯坦和他的同事阅读了皮尔逊、马赫、弥耳、休谟、斯宾诺莎、亥尔姆霍兹、黎曼、彭加勤等人的著作，这些著作对爱因斯坦产生了哪些影响？你在课外像爱因斯坦一样，认真地研读过你喜欢的哲学家的著作吗？3．爱因斯坦为什么要大量阅读哲学家的作品？你知道什么是思维实验（理想实验）？你像爱因斯坦一样，曾经做过思维实验（理想实验）吗？案例点评：案例以著名的物理学家爱因斯坦为个案分析其如何成为一个物理学家的？应该说，爱因斯坦的名字同学们都不太陌生。在英国广播公司进行的一次网上民意测验中，相对论的创立者爱因斯坦被评为千年思想家，得票率仅低于卡尔·马克思，高于分别名列第三和第四的万有引力的发现者牛顿和进化论的提出者达尔文。这也说明了爱因斯坦的科学贡献对，人类社会所产生的巨大影响。案例从爱因斯坦1905年发表三篇重要论文谈起，具体介绍了爱因斯坦的成长历程。一方面，从小学、中学、大学，都有一些老师说爱因斯坦“笨头笨脑”、“没有出息”，另一方面，爱因斯坦从小就有强烈的好奇心，勤奋好学，长于思考探索，异想天开。从十一、二岁开始，他自学了《大众物理科学丛书》、《力与物质》以及欧几里得几何等读物，十六岁自学了微积分。这些为他在科学上取得显著的成绩打下了坚实的基础。爱因斯坦之所以能够在科学上能取得巨大的成就，与他关心并经常讨论物理学和哲学的问题有关。在戏称的“奥林比亚科学院”，爱因斯坦等人阅读了皮尔逊、马赫、弥耳、休谟、斯宾诺莎、亥尔姆霍兹、黎曼、彭加勤等人的著作，还读了一些文学作品。这些思想家的思想无疑对爱因斯坦产生了巨大的影响。正像有人所指出的：“从形成来说，爱因斯坦的早期哲学思想是休谟、马赫、康德、斯宾诺莎、亥姆霍茨、弗普尔、彭加勒等哲学家及自然科学家的复杂影响和爱因斯坦自发唯物主义倾向相互作用的综合结果。”朱亚宗：《伟大的探索者——爱因斯坦》，人民出版社1986年版，第68页。爱因斯坦曾与一群儿童的讲话，最清楚又深刻地表达了他平凡又伟大的心态：“朱亚宗：《伟大的探索者——爱因斯坦》，人民出版社1986年版，第68页。附录：《奇想联翩爱因斯坦震惊科林脑力激荡“奥林比亚”永放光彩》案例使用说明一、本案例的教学目的和用途本案例的教学目的是：通过介绍著名的物理学家、哲学家爱因斯坦成长的过程，说明哲学思维对于科学发现的重要性，使同学们能够更好地理解科学与哲学的辩证关系。本案例可用第一章“哲学是世界观的理论形态”部分的辅助教学，或用于该部分课程内容的考核。二、本案例的结构及其分析思路的建议本案例可分为三个部分：第一部分，介绍爱因斯坦在科学上所取得的伟大成就；第二部分，说明爱因斯坦如何在科学上取得这些成就的。揭示了爱因斯坦所具有的许多可贵品质，例如“勤奋好学，长于思考探索”；“强烈的好奇心”；“善于幻想”；“理想实验（或‘思维实验’）的大师”；“全神贯注到食而不知其味的地步”等。正是这样，爱因斯坦“安排自己去学习那些适合于我求知欲和兴趣的东西。”“以极大的兴趣去听某些课。”“以极大的热忱在家里向物理学的大师们学习。”“热情而又努力地在物理实验室工作”，走出一条学习、研究、创造、成才的道路。第三部分，得出结论：只要勤于学习，善于探索，扬长避短，在条件较差的岗位和地方，同样可以作出重大贡献。本案例的分析建议从以下几个方面入手：1．作为一个科学家，爱因斯坦做出了哪些贡献？2．爱因斯坦仅仅是一个科学家吗？爱因斯坦是否是一个哲学家？为什么说爱因斯坦是哲人科学家的典范？3．如何理解爱因斯坦所说过的这样一句话，我们这个时代要求我们这些物理学家首先要解决哲学问题，然后才能解决科学问题？4．你能举出几个古今中外著名的科学家来说明他们杰出的科学贡献是在哲学思想的影响下取得的吗？三、本案例使用过程中必须注意的问题1．教师应讲清楚哲人科学家这一概念，以使学生特别是理工科学生了解到学习哲学的重要性。2．可要求学生在课外阅读《爱因斯坦文集》第三卷的部分篇章，从而加深对这一案例的印象。3．通过爱因斯坦的成才历程，对于我们青年大学生的成才之路有什么启迪意义？案例3中国传统哲学的主要问题和哲学基本问题摘自：陈卫平《教学与研究》1998年第2期摘自：陈卫平《教学与研究》1998年第2期恩格斯把思维与存在或精神与物质的关系概括为全部哲学的基本问题。中国传统哲学在各个历史时期侧重讨论的主要问题,大体来说有这么一些:先秦至两汉的天人之辩和名实之辩;魏晋至隋唐的有无之辩和形神之辩;宋元至明清的理气之辩和心物之辩。这些论辩的内容十分丰富,其中蕴含着对哲学基本问题的讨论。一、天人之辩、名实之辩:哲学基本问题的开端天人、名实关系是先秦至两汉讨论的主要哲学问题,哲学基本问题在这里已有了最初的开端。就天人之辩而言,哲学基本问题主要在讨论自然和人为的关系时表现出来:天是自然界还是决定人事祸福的天命?人能否对天(自然)有所作为?就名实之辩而言,哲学基本问题集中表现在名称概念(思维内容)和客观实在(思维对象)的关系上:名称概念是客观实在的反映还是先天就有的?名称概念能否正确反映以及如何反映客观存在?春秋战国的诸子百家围绕着天人、名实之辩展开了哲学争鸣。殷周的宗教天命论,以天为主宰一切的人格神,人则必须听命于天。春秋时期涌现了冲击这种宗教天命论的社会思潮。儒家的创立者孔子以仁为其思想核心,正是这一思潮的折射。孔子以“爱人”来解释人,其主旨是肯定在天地万物中人最为贵,他说:“天何言哉?”(《论语·阳货》)孟子进一步指出,高远的天体并不神秘,其运行规律是可以被人把握的:“天之高也,星辰之远也,若求其故,千岁之日至,可坐而至也。”(《孟子·离娄下》)这些表现了将神学之天还原为自然之天的倾向。与这一倾向相联系,孔子的“为仁由己”和孟子反对“自暴自弃”,其意旨都在于“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),强调每个人能否实践仁义,主要取决于自身的力量。但是,孔孟仍然没有否弃天命。这首先表现在他们认为某些东西能否得到是取决于天命的。例如,“死生有命,富贵在天”(《论语·雍也》),声色货利是“得之有命”(《孟子·尽人心》)。其次,他们认为人实践仁义的力量,最终是以天命作根据的。孔子说德性是天赋的,孟子说蕴含“仁义”等“善端”的人性来自天命,因而涵养善性就是事奉“天命”。所以,孔子提出“畏天命”(《论语·季氏》),孟子说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”(《孟子·万章上》)墨子批判儒家的天命说,提出了“非命”思想,强调人力。他指出如果相信“天命不可损益”,人力就毫无作用了;人的生存必须依赖自身的力量进行劳动,“赖其力者生,不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》)。但他对“非命”作了狭隘经验论的论证,认为自古至今,从未“见命之物,闻命之声”,因而命是没有的。他以对鬼神的见闻来论证鬼神的存在,即“明鬼”。鬼神是天意的执行者,因此,墨子同时谈到“天志”,把天的意志比喻为“万事万物的规矩”。可见,墨子在天人之辩上既批判了儒家的天命说,又比儒家的不语鬼神有所倒退。道家在天人之辩上,以自然(无为)反对人为(有为)。奠定道家基础的《老子》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,认为天地之道无非就是自然法则,因而天并非是有情感的主宰者;万物的生成变化都是自然而然的,而人的活动只是效法天地的自然法则,而不敢有意造作。庄子进一步提出“无以人灭天”(《庄子·秋水》),认为所谓“天”就是自然的存在,所谓“人”就是人有意识地加于自然之上的作为,他反对以人为去破坏自然。显然,道家的天道自然无为一方面否定了墨子的“天志”,比孔孟更鲜明地把天看作自然之天,包含着尊重客观自然法则的态度;但另一方面要人不要有所作为,顺从自然命运,“天网恢恢,疏而不漏”(《老子·73章》),“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人世间》)。这和孔孟的“天命”相通,而与墨子的“非命”相反。法家韩非继承了道家天道自然无为的思想,认为天地就是自然界,没有意志,对人和万物不分亲疏,强调“不逆天理”、“因自然”(《韩非子·大体》),但其重心是顺应自然而不是改造自然,因而有着道家重自然的痕迹。不过,法家并未由此而否定人的作为。韩非认为决定国家强弱、战争胜败的是人自身,强调“当今争于力”(《韩非子·八说》)。这和墨子崇尚人力的“非命”颇为接近。不过,他所讲的力,主要是暴力。荀子以“明于天人之分”的观点,总结了先秦的天人之辩。他指出“天”就是自然界,其职分不是有意识的作为,而是自然而然的运动,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”(《荀子·天论》)。既然天(自然界)的职分是如此,那么天象的变化与人事的祸福是不相干的。同时,他指出人的职分在于建立合理的社会秩序,利用自然规律来控制和改造自然界,即“制天命而用之”(《荀子·天论》)。荀子在这里正确阐明了天(自然)和人(人为)的关系:一方面只有尊重和遵循自然规律的客观性,才能事在人为;另一方面,只有通过人的作为,才能把握自然规律,从而改造自然为人类谋福利。这既吸取了诸子的合理因素,又克服了它们的片面性,达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。宗教天命论在春秋时期的动摇,意味着天命所维护的地上的统治秩序正趋向于名存实亡。因而名实之辩也成为先秦哲学的主要论题。孔子主张“正名”,要求按周礼规定的名分来匡正当时僭越周礼的现实状况。这是用概念来规定客观实在的唯心主义先验论。孟子发展了这一先验论,认为只要“尽其心”即充分发挥天赋的理性(心)的作用,就能把握所有的外在事物,“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)。这无疑是以理性思维为第一性而以客观实在为第二性。墨家反对这种先验论。墨子认为重要的不是从名称上分辨事物,而是在实际中能正确地择取事物,“非以其名,以其取也”(《墨子·贵义》)。这是因为概念是对客观存在的反映,后期墨家的“以名举实”(《墨子·小取》),即“名”是对“实”的摹拟,正表达了这一点。由此,墨子认为判断名实是否相符的标准是客观的,即感觉经验和效果。但他无条件地信赖感觉经验,陷入了狭隘经验论。《老子》提出“无名”论,认为“道”不是用普通的名言所能把握的。这是因为“道”作为世界统一的来源,无形无声,非感官所能直接把握;既然如此,那就无法通过理性的概念如明暗等来摹写它。庄子进一步走向了相对主义和怀疑论。他说人人都觉得毛嫱、丽姬很美,而鱼、鸟、糜鹿见了她们则或沉水或高飞或逃散,可见感觉经验千差万别,因而无法以统一的名称概念去反映客观实在。理性思维同样如此,两个人都以为自己是正确的,即使请第三者也无法判明是非。因为如果他的意见相同于你我任何一方,他就无法判明谁是谁非,而如果他的意见与你我都不相同,那也无法判定谁是谁非。(参见《庄子·齐物论》)道家不同于儒家和墨子,认为理性和感性都不可信赖,由此否定了名称概念能够反映客观实在。但道家揭示了感觉经验和理性思维的局限性,促使人们进一步思考名称概念如何才能正确地反映客观实在。名家对于名实关系的考察,也表现了同样的意义。名家的主要代表是惠施和公孙龙。惠施主张“合同异”,认为就共性而言,万物皆是“物”,因而都是相同的;就个性而言,万物各具特性,因而都是相异的。由于事物的同异是相对的,所以任何概念都是可变的,但他以此抹杀了事物的质的差别和概念的稳定性,如认为高和低、生和死是没有区别的,走向了相对主义的诡辩。公孙龙提出“白马非马”说,无疑看到了概念和对象之间要有一一对应关系,但由此把事物和概念的差异绝对化,也导致了诡辩。但是,惠施和公孙龙各自揭示了名反映实的思维过程的一个侧面,前者强调概念的灵活性,后者强调概念的差异不容混淆。法家的名实观是唯物主义的。《管子·心术上》说:“物固有形,形固有名,名当谓之圣人。”韩非要求“循名实而定是非”(《韩非子·奸劫弑臣》)。他们都认为名是实的反映,名实必须相一致。但《管子》把名实一致比喻为声音与回响的关系,偏重于概念反映实在的被动性。韩非强调名实一致就必须反对概念上的“自相矛盾”,但他由此把矛盾的事物和概念看作是“非此即彼”的,有形而上学倾向。荀子对先秦的名实之辩作了总结。他说:“制名以指实。”(《荀子·正名》)他认为制定名称是用以指称事物的,人类能够通过这些概念来正确地反映实在,达到名实相符。这既吸取了墨家、法家的实决定名的唯物主义观点,又承认名和实具有同一性,克服了庄子的相对主义和不可知论。荀子还认为名实相符是一个理性思维和感觉经验相互作用的辩证过程。他的《解蔽》里有两则寓言,一则讽刺只偏重理性思维的人,就好像闭居在石洞里猜谜语,另一则讽刺只凭耳目感觉的人,就会在恍惚之间把自己的身影认作是趴在地上的鬼。这既批评了孟子和墨子,又吸取了道家揭露感性和理性各自局限性的见解。荀子也既吸取名家的合理因素又克服了他们的弊端。他在《正名》中指出:名称要有随实在的变化而变化的灵活性,但惠施夸大了这一点,是“用实以乱名”;名和实要有对应关系,但公孙龙将此绝对化,是“用名以乱实”。他认为只有把概念的稳定性和灵活性统一起来,才能正确反映客观实在。可见,荀子在名实之辩上,同样达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。天人、名实之辩仍是两汉的主要哲学论争。董仲舒的神学化儒学,把孔孟的天命论发展为“天人感应”论,认为天的意志决定人事的成败,人的行为亦会引起天的反应。他也发挥了孔子的“正名”论,提出“正名”就是“事各顺于名,名各顺于天”(《春秋繁露·深察名号》)。天意决定名号,名号决定事物。王充批判了以董仲舒为代表的神学化儒学。他发挥了道家天道自然无为的思想,指出天只是物质性天体,万物和人类的产生都是自然而然的,并非天有意识的作为,“自然之道,非或为之”(《论衡·自然》)。但他以为人为对自然只起“辅助”作用,缺乏荀子“制天命而用之”的思想。他也反对名号来自天意的观点,指出“有是言也,则有是实也”(《论衡·自纪》),有客观事实才有名言,否则,就是“盖有虚名,无其实效”(《论衡·是应》)。但他没有像荀子那样对名实关系作辩证考察。两汉在天人、名实之辩上比起荀子有所逊色,这意味着将要形成新的哲学主要问题,而哲学基本问题则在这新的哲学论争中获得深入。二、有无之辩、形神之辩:哲学基本问题的深入王充以自然界自己运动的观念抵制了神学的天意观后,哲学需要进一步回答:在否定了天的主宰之后,以各种方式自己运动的自然界万物是否有统一的本体(本源和存在的根据)。这就产生了魏晋时期的有无之辩。这一论辩涉及哲学基本问题,即万物的本体是物质世界本身还是在物质世界之外,中国传统哲学关于哲学基本问题的回答由此而深入。魏晋的何晏和王弼提出“天地万物以无为本”的贵无”说,认为任何具体事物(有),总有其规定性,一个具体事物不能成为另一个具体事物的本体,更不能成为万有共同的本体,万有的本体只能是无形无象的“无”。这就把世界统一性原理具有超越具体事物的普遍性的一面夸大了,从而将天地万物统一于没有什么物质内容的抽象的“无”。当时的裴在崇有论》里批评了“贵无”说。“贵无”说也把“无”叫作“道”。裴指出:道不是无,而是万有的总体,有与有之间存在着相互依靠的关系,这种关系就是理,因而理以有为依附的实体。由此出发,他指出每个具体事物确都有其规定性,是有限的、不“自足”的,但它的存在是以其他事物为凭借的,“济有者皆有也”。这就论证了世界上唯一的存在就是具体事物,在它们之外并不存在一个“无”的本体。但裴只注重个体事物的实在性,回避了个体事物的统一性问题。向秀、郭象的《庄子注》用相对主义来调和“贵无”和“崇有”的矛盾。它不赞成“无中生有”,也不同意“济有者皆有”,而是认为万物“独化”即万物各自运动变化。这包含着否定造物主和精神本体的意蕴,与“崇有”论有接近之处。但“独化”说认为万物处于永恒的变化之流中,一交臂就失去了原来的状态,一切现象即生即灭,“有”便成了“无”,这就叫“有而无之”。但这个“无”不是没有,因而又可以说是名无而非无”。这种相对主义的即有即无,实际上是取消了世界的统一性问题,因为它意味着事物存在的根本原因和依据是没有的,“未有为其根者”。这种相对主义进一步朝唯心主义方向发展,就是佛教般若学僧肇的“非有非无”。他以幻化人的比喻来加以论证,世界上的一切都是幻象,幻象是不真实的,但不能说它是不存在的,这就像梦幻中的人一样,这样的“非有非无”实际上是把绝对的虚无看作万物的本体。唐代佛教继续讨论“空(无)有”关系,各个佛教学派从各种不同角度来论证世界的本体是“空”,否认物质世界的真实性。唐代柳宗元、刘禹锡在分析批判佛教的过程中,开始以气一元论来回答有无之辩。柳宗元在《天对》中指出:天地开始以前茫无根据的说法,是荒诞的人传下来的;万物从蒙昧状态中变化出来,都是元气的自然变化,哪里有谁造作呢?这就明确否定了世界有一个“有生于无”的开始,并且肯定世界统一于元气。刘禹锡在《天论》里对“空”或“无”提出了这样的看法:“空者,形之希微者也。为体也不妨乎物,而为用也恒资乎有,必依于物而后形焉。”空间的存在并不妨碍物体,它的作用总是通过有形的物体而表现出来的。“古所谓无形,益无常形尔,必因物而后见尔”。所谓“无”,即没有固定的形态,这必定是依赖于物质而表现的。柳宗元赞同这些看法。他们开辟了解决有无之辩的唯物主义道路。宋代张载沿着这一道路,在气一元论的基础上比较正确地总结了有无之辩。他在《正蒙·乾称》篇中指出:一切可以用言语来摹写的,都是“有”,一切“有”都是现象,一切现象都是气。这就肯定了世界的统一性在于其物质性(气)。由此他提出了“太虚即气”的命题,认为气本身是有无、虚实的统一体。这主要有两重意思:一是说广大深远的天空是无形的,但充满着细微的物质,“太虚”表现了物质(气)的广延性;二是说就本体而言,气虚而无形,具有超越具体事物的普遍性,就作用而言,太虚是气散开的状态,太虚的凝聚就是气,气的聚散是万物生灭、运动的表现。这些显然是对柳、刘的论点的发展。张载以“太虚即气”的理论,将有无相统一,批判了佛学和“贵无”说以虚无为本体的唯心论,指出气聚为物,是为有,而不是佛教所说的“假有”、“幻象”,气散为虚,是为无,而虚亦是气,因此“贵无”说的“有生于无”是不正确的。在这同时,他也克服了裴和《庄子注》在反对“贵无”说时回避或取消世界统一性问题的局限。形神之辩也是魏晋时期哲学的主要论争之一。形神关系涉及哲学基本问题,这就是思维主体的精神活动与物质性存在的形体孰为根本。与名实之辩相比,关于哲学基本问题的讨论就由思维的内容(名)和思维的对象(实)的关系转向于思维主体自身,这无疑是更为深入了。形神问题在先秦已有讨论,荀子肯定神依存于形,但没有详细论证。汉代桓谭以烛火之喻来说明形神关系,认为火不能离烛而存在,精神亦不能脱离形体而独存。王充对此作了进一步的发挥和发展。但烛火之喻意味着容许精神有离开形体而独立存在的可能,因而是有缺陷的。佛教在汉代传入中国,其基本教义之一是灵魂不死,轮回报应。因而随着佛教在魏晋南北朝的兴旺,形神之辩就成为哲学讨论的主要问题了。然而,当时的无神论者在批驳佛教神不灭论时,往往还是沿用烛火之喻。但这反而成了佛教徒论证“形尽神不灭”的武器。如慧远就说薪柴燃尽了,而火则可以传于另一薪传,薪尽火传,形尽神不灭。真正驳倒神不灭论的,是范缜。范缜的《神灭论》提出了“形质神用”的观点。他指出形是物质实体,神是这一物质实体的作用即自然表现。这里一方面肯定了神不能离开形而独立存在,另一方面也强调了神与形不是可分可合的两个东西,因为神是形的自身作用的表现,虽然形神名称不同,但两者不可分割地联成一体。他用刀刃与锋利的关系来说明形质神用,“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利”。以刀刃与锋利之喻取代薪火之喻,堵塞了后者神可以离形而独立的漏洞,从而使神灭论立于不败之地。范缜以朴素唯物主义观点总结了形神之辩。张载和范缜对有无、形神之辩的总结,意味着中国传统哲学将通过新的哲学论辩而向前发展。有无之辩讨论的是作为抽象的普遍观念的“无”和作为具体物质存在的“有”的关系。张载以气一元论总结了有无之辩,把气作为一切事物的来源,而“贵无”说也把“无”叫作“道”,因此理(道)气之辩就取代有无之辩成为哲学讨论的主要问题。佛教的教义除了讲灵魂不灭、轮回报应之外,还讲“一切惟心所造”,认为天地万物一切现象都是心所创造的,这就涉及心物关系。范缜从形神关系上批驳了佛教的灵魂不灭说,但尚未从心物关系上展开对佛教的批判。隋唐佛教各宗派都联系“空有”问题而讨论“心物”关系,从各个不同侧面论证“心作万有,诸法皆空”,认为事物都是心的显现,唯一实在的就是“真如”,也叫“真心”,即绝对的人。于是心物之辩就越来越突出了。到了宋代,心物之辩就成了哲学讨论的又一主要问题。哲学基本问题在理气、心物之辩里表现得比较明晰。三、理气之辩、心物之辩:哲学基本问题的明晰理气、心物之辩是宋元至明清时期哲学讨论的主要问题。理气问题与道器问题相联系。道与器对举,道是抽象的普遍性观念,器则是具体的特殊性事物;道的这一含义与“理”相同,而器的构成元素是“气”,因而道器问题可以归结为理气问题。心物之辩和知行问题紧密相联,因为心和物即精神和物质之间的关系表现为知(认识)和行(实行)之间的反复活动。理气、心物之辩的核心是:气、理、心三者孰为根本?气是物质世界,理是普遍概念,心是主观精神。列宁指出:思维与存在的关系“客观上是三项:(1)自然界;(2)人的认识=人脑(就是那同一个自然界的最高产物);(3)自然界在人的认识中的反映形式,这种形式就是概念、规律、范畴等等”。(列宁:《哲学笔记》,中文1版,194页,北京,人民出版社,1974。)显然,这三项与气、心、理有较大的对应性。因此,可以说中国传统哲学发展到理气、心物之辩,哲学基本问题就比较明晰地呈现出来了。通过理气、心物之辩,中国传统哲学在其最后阶段形成了三种形态的哲学体系:以张载、王夫之为代表的气一元论;以二程、朱熹为代表的理一元论;以陆九渊、王守仁为代表的心一元论。这无疑是哲学基本问题通过在此之前的论辩而日益明晰化的结果。张载在以气一元论总结有无之辩的同时,也与二程展开了理气之辩。他们争辩的一个主要问题是:世界统一于“气”还是统一于“理”?二程否定张载“太虚即气”的观点,以理为宇宙万物的实体。他们认为万物皆由气变化而成,而气有所以然,气之所以然就是理,因而理是气的根据即天地万物存在的根据。张载强调理是气之条理,理依存于物,“理不在人皆在物”(《张子语录》),“有气化,有道之名”(《正蒙·太和》)。道(理)就是气化过程,是自然界的和谐程序。张载的“太虚即气”认为气有聚散而无生灭,包含着物质不灭的思想萌芽。程颐予以反对,认为“气散”即“气灭”,因而气不是永恒的、无限的,而理则没有“存亡加减”,是永恒的、绝对的;气的生灭表现了理的“往来屈伸”。张载与二程的理气之辩,表现了气一元论与理一元论的对立。在心物关系上,张载批驳了佛教“心作万有”的唯心论。他在《正蒙·大心》篇指出,佛教“以心法起灭天地”即天地是依靠心而显现的说法,是完全错误的。这是因为事实上天地是大是本,人心是小是末,而佛教却把这颠倒过来了。他进一步指出:“人本无心,因物为心。”(《张子语录》)这就把被佛教颠倒的心物关系颠倒过来了,为在气一元论基础上阐明心物关系开辟了道路。朱熹继承和发展了二程的理论,成为理一元论的集大成者。他提出了“理在气先”的命题,认为:理是事物生成之“本”,物之所以形成的道理,也就是事物的本质,因而是形而上之道;气是事物形成之“具”,即形成物的材料,材料总是某种具体的器物,因而是形而下之器;一切事物都是理和气结合而成的,但就形而上和形而下之分来说,则理在先而气在后,即先有抽象的道理,然后依据道理再由具体的质料构成事物,先有事物的形式,后有事物的内容。朱熹还把理和气的关系比喻为骑马者和被骑之马的关系,认为理为主而气为从,理是气的支配者。可见,他的理先气后,不仅以理为气的本原和根据,而且以理为气的制约者和主宰者。这就明确肯定了概念性的本体之理是第一性的,物质性的材料之气是第二性的,从而使理气之辩具有比较明晰的哲学基本问题的意义。朱熹从理一元论来看待心物关系。他的《大学章句·补格物传》在解释“格物穷理”时,以“人心”与“天下之物”、“众物之表里精粗”与“吾心之气体大用”对举,认为心物一理即两者出同一之理,穷尽了事物之理,也就唤醒了心中之理,或者说“穷”外物之理,无非是用心中之理去照见外物。所以,他的格物穷理,就是心中固有之理的自我认识。既然如此,“知之为先,行之为后,无可疑者”(《答吴晦叔》,载《朱子文集大全》卷四十二)。这样的格物穷理不仅是唯心主义的先验论,也表现出形而上学的性质,即以预设的固定不变的理来处理千变万化的具体事物和限制人们的行为。宋代陆九渊作为心一元论的发端,以“心”取代“理”作为世界万物存在的根据,其名言是:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”(《杂说》,载《象山先生全集》卷二十二)这就比朱熹更为直接地肯定了精神第一性、物质第二性。他认为“心即理”,因而格物只须内求“本心”,万物之理就自然明了。这是比朱熹更为简捷的从心到物的唯心主义先验论。明代的王守仁把这些思想发展为比较完备的心一元论。他把理气、心物统一起来,把心作为无所不包的本体。他提出“心外无理”,所以心与理是合一的:“吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”(《传习录·中》)这就完全否认了事物的规律(理)是不以认识主体的主观意识(心)为转移的。王守仁还断言“心外无物”,认为天地万物如果没有被心所知觉,就处于虚寂即不存在的状态。既然“心外无理”、“心外无物”,那么王守仁就视“格物”为“格心”,视作用于外物的“行”为内心的活动,“一念发动处便即是行了”(《传习录·下》)。在这基础上提出的“知行合一”,就是把知行统一于心。明清之际的王夫之以气一元论对理气、心物之辩作了比较正确的总结,从而使气一元论取得了完成的形态。王夫之继承和发展了张载以来的气一元论,批判了程朱的理一元论和陆王的心一元论。他的“气外无物”的观点,既以“气外更无虚托孤立之理”(《读四书大全说·孟子·告子上》),驳斥了将理高悬于气之上的程朱,也驳斥了“心外无物”的陆王。他还指出气聚而成形,“非幻成也”,散而归于太虚,“非消灭也”(《正蒙注·太和》)。这既反对佛教(包括陆王)把事物视作主观意识(心)所显现的“幻成”,也反对了程朱的“物散”即“气灭”,进一步论证了气不灭即物质不灭的思想。王夫之以“理在气中”、“道不离器”来反对程朱的“理在气先”、“道在器先”。他说:“气者,理之依也。”(《思问录·内篇》)然而,理依各类器物之不同则表现出特殊性,即“各有条理”(《正蒙注·太和》)。这就把理看作是普遍性和特殊性的统一,而与程朱把理看作一成不变的形而上学相对立。可见,王夫之的气一元论是朴素唯物主义和朴素辩证法的结合。这同样表现在对心物之辩的总结上。王夫之在《庄子通》中,将“师心”和“师物”作为在心物关系上两种不同的态度:前者是凭主观意识去构造世界,后者要求主观意识根据事物的本来面目来认识它;前者把物归结于心,后者把心统一于物。王夫之认为“师心”不如“师物”,鲜明地表达了物质决定精神的唯物主义观点,指出了陆王心学的根本错误在于“师心”。王夫之还进一步论证了为什么心是统一于物。他说:“内心合外物以启觉,心乃生焉。”(《正蒙注·乾称下》)这就以唯物主义反映论论证了心是统一于物,由此批判了陆王将事物的存在与否取决于主观知觉的“心外无物”。同时,他又肯定“心”的“超乎闻见”的作用,再三强调“格物致知”应当把“格物”与“大其心”即充分发挥“心”的作用统一起来,不能因为肯定物的第一性而否定了心的作用。这表现了以辩证法的观点来看待心物关系。对于与心物之辩相联系的知行关系,他从唯物主义的观点出发,指出程朱的“知先行后”和陆王的“知行合一”均是“离行以为知”(《尚书引义·说命中二》),同时,他又认为不能否定知对行的指导作用,指出“知行相资以为用”(《礼记章句》卷三)。可见,王夫之在心物之辩的总结上同样达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。由上述可见,哲学基本问题始终是在中国传统哲学的视野之内,并且在哲学论辩中逐步展开和日益明晰。当然,这不意味着可以把两千多年的中国传统哲学简单化地归结为仅仅是唯物论和唯心论的斗争,更不是以此来作价值判断:凡唯物论必定是“好”的,凡唯心论必定是“坏”的。这里只是通过历史事实的描述来说明:中国传统哲学和马克思主义哲学在根本的理论点上有相通之处。因为把思维与存在的关系概括为哲学基本问题,是马克思主义哲学的根本理论基石。在这一根本点上的相通,意味着马克思主义哲学中国化不仅有着外在的社会根据,而且有着内在的理论根据;马克思主义哲学与中国传统哲学的结合不仅有着理论上的可能性,而且有着逻辑上的必然性。就此而言,中国的马克思主义哲学不仅是继承和发展了来自西方的马克思主义哲学,而且是继承和发展了中国哲学的优良传统。讨论题：1．哲学基本问题在中国哲学中是如何表现的？如何正确认识天人之辩和名实之辩、有无之辩和形神之辩、理气之辩和心物之辩？2．为什么说中国传统哲学和马克思主义哲学在根本的理论点上有相通之处？3．为什么说马克思主义哲学中国化不仅有着外在的社会根据,而且有着内在的理论根据？案例4从“逻辑先在性”看哲学唯心主义摘自：孙正聿《哲学动态》1998年第11期摘自：孙正聿《哲学动态》1998年第11期任何一个正常的普通人都知道这样一个基本事实（科学事实）：先有地球，后有人类及其意识；物质世界是“本原”性的存在，而精神世界是“派生”性的存在；先有事物的存在，后有关于事物的观念。那么，为什么会有这种认为“意识第一性、物质第二性”的唯心主义哲学呢？为什么会有“聪明”的哲学家搞这种唯心主义呢？在旧唯物主义者看来，哲学唯心主义是纯粹的“胡说”，唯心主义者简直是一群无法理喻的“疯子”。之所以会对唯心主义作这个简单地理解，从根本上说，就在于旧唯物主义本质上是一种“素朴实在论”，是以一种“表象思维”和“常识思维”去解决思维和存在的关系问题。从辩证唯物主义的观点看，唯心主义的产生有着深刻的认识论根源。列宁指出：“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木，不见森林的话）引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去（在那里统治阶段的阶级利益就会把它巩固起来）。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。”（《列宁全集》，第38卷，第411-412页。）列宁的这段论述是极其深刻的。人的认识不是直线，而人们在理解人的认识的时候，却往往是从认识的某个环节出发，把它作为解释人的认识的出发点。由此便造成了认识的“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性”，而这些却恰恰是哲学唯心主义的“认识论根源”。这里最为重要也最为困难的理论问题，就是“逻辑先在性”问题。在对人的认识非直线的思考中，也就是在对人类认识的复杂性的思考中，我们首先应当考虑“时间先在性”和“逻辑先在性”及其相互关系问题。“时间先在性”是易于理解的：它是对经验事实（包括科学事实）的陈述，即表述经验对象之间在时间序列中的先后顺序，对于这个问题，所有的唯物主义者都作出了明确的回答：就存在论的意义来说，自然界先于人类意识而存在，因而“物质”是“意识”的“本原”；就认识论的意义来说，客观世界先于人的意识内容而存在，因而“客观世界”是“意识内容”的“本原”。这种回答，不仅符合人类的经验常识，而且不断地被科学所证实。正因如此，旧唯物主义才对哲学唯心主义感到大惑不解：把意识说成是物质的本原，这不是纯粹的“胡说”吗？为了超越旧唯物主义的这种简单的认识，并从而认清哲学唯心主义的认识论根源，就必须引进“逻辑先在性”问题。“逻辑先在性”是相对于“时间先在性”而言的。它所陈述的并不是事物之间在时间序列中的先后顺序，而是事物之间在“逻辑”上的“优先地位”。显而易见，相对于“时间先在性”问题，“逻辑先在性”问题是难于理解的，它需要辩证的思维方式。从总体上看，事物之间在“逻辑”上的“优先地位”问题，可以分为“自在”与“自为”两种情况。哲学唯心主义的产生与演化，特别是近代以来的哲学唯心主义的演化，是同片面地夸大以至歪曲这两种情况的“逻辑先在性”密不可分的。“自在”意义的逻辑先在问题，是指事物的本质对事物的现象在“逻辑”上具有优先地位，即事物的本质决定事物的存在（如俗话所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”），这里所说的逻辑优先地位，并不是说先有事物的本质、后有事物的现象，而是说事物的本质决定事物自身的产生、演化和灭亡。人们在认识事物时，之所以要“透过现象发现本质”，之所以要“从感性认识上升到理性认识”，正是因为事物的本质较之事物的现象具有逻辑上的优先地位。需要认真思考的是，这种自在意义上的本质对现象的逻辑上的优先地位，只能是成立于人类关于世界的认识的“逻辑”之中，是人们在自己的认识活动中以“逻辑”关系去把握事物的本质与现象的产物。就事物自身说，现象是本质的现象，本质是现象的本质，两者之间并不存在孰先孰后的问题。而人们在认识事物的过程中，却必须肯定本质对现象的逻辑先在性，从而以普遍性、必然性、规律性去把握和说明纷繁复杂的现象。一旦人们把这种认识的“逻辑”对象化给事物本身，并把这种认识中的“本质”看成是独立于“现象”之外，并且决定事物存在的某种“本原”的东西。古希腊著名的哲学家柏拉图之所以“野蛮地”（列宁语）把“理念”与“事物”割裂开来，认为“理念”是“事物”的“原型”，而“事物”不过是“理念”的“摹写”，其根源就在于柏拉图歪曲地“夸大”了本质对现象的“逻辑先在性”。如果说古代的哲学唯心主义主要是“野蛮”地“夸大”自在意义的“逻辑先在性”。所谓自为意义上的“逻辑先在性”，是指人的认识活动中的主一客体关系。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，35页。）马克思在这里所说的“为我而存在的”“关系”，就是人与世界的主一客体关系，在这种主一客体关系中，主体对客体具有“逻辑”上的“优先地位”，即从“逻辑”上看，客体作为主体认识和改造的对象，客体之所以是客体，是以主体存在为前提的；没有成为主体对象的存在，只是某种“自在之物”，而不是主一客体关系中的客体。这说明在人的认识活动和实践活动中的主一客体关系，是以“我”（主体）的“逻辑先在性”为前提的。进一步说，主体在何种程度上把握到客体，客体在何种程度上成为主体的对象。又是以主体的实践水平和认识水平为前提的。马克思曾经说过，你要欣赏音乐，你就要有能够欣赏音乐的耳朵。如果你不懂音乐，再美妙的乐曲也不能成为欣赏的对象。同样，如果一个人没有相应的医学知识，X光片对他来说只不过是一张黑白相间的图片，而不具有任何诊断价值。这就是主体的“经验”、“知识”、“思想”等等对客体的“逻辑先在性”。再进一步说，在人的认识世界和改造世界的过程中，“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。（《马克思恩格斯选集》，第4卷，243页。）因此，在人与世界的主一客体关系中，主体的“意识”、“激情”、“意志”、“目的”等等，也具有一种“逻辑先在性”。毫无疑问，主体对客体的“优先地位”，只能是一种“逻辑”上的先在性，而决不是主体的情感、意志、思维等等在“时间”上先于客体而存在。但是，近代以来的唯心主义哲学，在“认识论转向”的过程中，却歪曲地“夸大”了主体对客体的“逻辑先在性”，把主体的感觉（如贝克莱）、思维（如黑格尔）、意志（如叔本华）视为本原性的存在，把客观世界视为派生性的存在。而“粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义”还不懂得“时间先在性”与“逻辑先在性”的区别，因而也就不懂得列宁所说的“哲学唯心主义是经过人的无限复杂的（辩证的）认识的一个成分而通向僧侣主义的道路”，所以只能简单地把哲学唯心主义指斥为“胡说”。要想超越形而上学的唯物主义而达到辩证唯物主义对唯心主义的理解，就必须从“逻辑先在性”的视角深入地研究哲学唯心主义的认识论根源。讨论题：1．如何正确理解唯心主义产生的认识论根源？2．为什么说聪明的唯心主义比愚笨的唯物主义不知要高明多少倍？3．区分“时间先在性”和“逻辑先在性”，对于我们正确理解唯心主义的产生有什么帮助？案例点评：这是一个典型的具有较强理论性的案例。人们常常认为哲学唯心主义是纯粹的“胡说”，唯心主义者简直是一群无法理喻的“疯子”。那么在历史上为什么会产生唯心主义呢？为什么唯心主义在现在仍然在不断滋生呢？本案例通过一个全新的视角，从区分“时间先在性”和“逻辑先在性”两个概念入手，说明唯心主义产生的认识论根源，从而使我们能够更加全面客观地评价唯心主义。从“时间先在性”来看，就存在论的意义来说，自然界先于人类意识而存在，因而“物质”是“意识”的“本原”；就认识论的意义来说，客观世界先于人的意识内容而存在，因而“客观世界”是“意识内容”的“本原”。这种回答，不仅符合人类的经验常识，而且不断地被科学所证实。从“逻辑先在性”来看，它所陈述的并不是事物之间在时间序列中的先后顺序，而是事物之间在“逻辑”上的“优先地位”。“自在”意义的逻辑先在问题，是指事物的本质对事物的现象在“逻辑”上具有优先地位，即事物的本质决定事物的存在；所谓自为意义上的“逻辑先在性”，是指人的认识活动中的主一客体关系。要想超越形而上学的唯物主义而达到辩证唯物主义对唯心主义的理解，就必须从“逻辑先在性”的视角深入地研究哲学唯心主义的认识论根源。唯心主义正是片面地夸大这种具有“逻辑先在性”的认识的某个成分，并从这种被夸大了的认识成分出发去构筑具有某种极端性和片面性的哲学理论体系。附录：《从“逻辑先在性”看哲学唯心主义》案例使用说明一、本案例的教学目的和用途本案例的教学目的是：通过区分“时间先在性”和“逻辑先在性”两个概念，说明唯心主义产生的认识论根源。回答为什么会有认为“意识第一性、物质第二性”的唯心主义哲学呢？为什么会有“聪明”的哲学家搞唯心主义呢？本案例可用于第一章“哲学基本派别：唯物主义与唯心主义及其历史形态”部分的辅助教学，或用于该部分课程内容的考核。二、本案例的结构和分析思路建议本案例是一个理论性很强的案例，主要可分为四个部分：第一部分，引出问题，提出“逻辑先在性”概念；第二部分，解释“时间先在性”和“逻辑先在性”两个概念，指出“逻辑先在性”可以分为“自在”的逻辑先在性和“自为”的逻辑先在性。哲学唯心主义的产生与演化，特别是近代以来的哲学唯心主义的演化，是同片面地夸大以至歪曲这两种情况的“逻辑先在性”密不可分的。第三部分，强调把哲学唯心主义的产生与演化同科学进步的特点联系起来，会有助于我们深化对“逻辑先在性”及其与哲学唯心主义的认识论根源的相互关系的理解。第四部分，总结整个案例，得出结论：唯心主义产生的根源就在于往往片面地夸大这种具有“逻辑先在性”的认识的某个成分，并从这种被夸大了的认识成分出发去构筑具有某种极端性和片面性的哲学理论体系。本案例的分析建议从以下几个几条线索入手：1.提出问题：哲学唯心主义是纯粹的“胡说”，唯心主义者简直是一群无法理喻的“疯子”吗？2.辩证唯物主义是如何看待唯心主义产生的认识论根源的？3.如何理解“时间先在性”和“逻辑先在性”及其相互关系问题?4.如何理解“自在”意义的逻辑先在问题和“自为”意义上的“逻辑先在性”？5.科学发展的规律是如何凸现主—客体关系中的“逻辑先在性”问题的？6.为什么说一旦“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”，这种哲学就成为了唯心主义哲学?三、本案例使用过程中必须注意的问题1.教师可以从本案例出发引出这样一个问题:为什么说“唯心主义哲学是生长在人类认识之树上的一朵不结果实的花”？先请同学思考，然后教师可以从以下角度予以解释：唯心主义哲学的产生有其深刻的认识根源和认识论根源，如果把人的认识曲线上的某个片段加以夸大就会导致唯心主义。唯心主义哲学也是生长在人类认识之树上的花朵，在人类认识发展的曲折过程中是难以避免的。）由于唯心主义哲学颠倒了思维和存在、精神和物质的关系，脱离了人的社会实践，不能正确指导人们认识世界、改造世界的活动，因而在总体上是错误的，是不结果实的。2．教师还可以结合教材分析：为什么说一个辩证的唯心主义可能比一个形而上学、庸俗的唯物主义者为人类贡献更多的智慧？案例5探寻宇宙之砖从远古时代开始，人们就探讨物质是由什么组成的，有没有公共的基本单元。据古书记载，相传在我国的殷周之际，劳动人民就提出了“万物皆由金、木、水、火、土构成”的五行说，坚持从世界本身来说明世界。到公元前五世纪，墨子进一步提出“端”的概念，认为不断地分割物质，最后就得到不能再分割的微小粒子——端。与墨子同时代的古希腊哲学家德谟克利特把实物的最小单元称为“原子”，意即不可再分之物。从现在的观点来看，古人对物质世界的这种种猜想尽管还属于思辨上的臆测，然而这种朴素的原子论对于唯物主义和自然科学却都是一种重要的贡献。但是，在其后漫长的封建统治和宗教神学的桎梏下，原子学说长期没有得到发展。到了十七世纪，近代的实验科学开始发展起来。1661年，英国的波义耳经过定量的实验，提出了元素的概念，认为元素是用化学方法不能再分解的最简单的物质。在这以后的一百多年里，人们相继用实验发现了氢、氮、氧等等元素，而且化学实验的技术也从“定性”发展到“定量”水平。一系列重要的实验结果——比如化学元素反应所遵从质量守恒定律、元素形成化合物所遵从的定比定律、倍比定律等——启示人们推想物质是由一些不可毁灭的微粒构成的，而且各种不同的元素微粒按照一定的比例形成化合物。在十九世纪初期，形成了分子——原子论。人们认识到，在物质的结构中存在着分子、原子这样的层次。宏观物质的化学性质决定于分子，而分子则由原子构成。原子被认为是构成物质的不可再分割的最小颗粒，既不能消灭，也不能创生。在这之后的几十年里，人们用实验方法发现的元素总数扶摇直上。其中有的闪闪发光，有的乌黑透亮、有的能烧、有的会爆炸、有的却不怕火炼……在这些表面现象的巨大差异背后，会不会有什么更为本质的规律呢？1869年，俄国的门捷列夫在前人研究的基础上，把各种元素按照原子量递增的次序排列起来，发现元素的化合价展现出一种极有趣的周期变化规律。在经过反复研究并校正了实验资料上的一些错误之后，门捷列夫终于发现了元素周期律，并从周期表上通过空格预言了一些未知的新元素，当这些空格的主人纷至沓来时，预言逐一被实验所证实。直到今天，元素周期律对于化学和物理学研究，仍然具有指导性的意义，它在人类认识物质结构的征途上，是一项意义重大的成就。但是从发现周期律到真正弄懂元素为什么会展现出这样的周期性，人们其后又花了好几十年的时间。历史的经验告诉我们，仅仅当人们进入比原子更为深入的一个层次，找到了更为本质的东西之后，人们才发现对化学元素的性质有了较为深刻的认识。这件事情本身对于我们今天研究“基本粒子”的规律性来说，就具有意义重大的启发性。但是把原子视为不可再分割的最小物质单元的观点却一直保持到十九世纪的末期。这时，在一系列重大发现的面前，这种陈旧的形而上学观点受到了猛烈的冲击，也就在这时，人们对原子的认识取得了重大的突破。电子的发现是原子论发展史上的一件大事。它不但标志着人们结识了一个新的微观伙伴，而且明确地提示了原子不是什么“不可分割的最小单元”。可以说，电子的发现是人们认识原子世界的开端。发现电子的历史是和人们研究稀薄气体中的放电现象关联在一起的。而气体放电现象的研究，又和抽气机性能的改进直接相关。我们知道，在十九世纪的五六十年代，气体放电实验所需要的仪器及零件已经日臻完备。1855年，德国的一名吹玻璃的工人盖斯勒发明了水银空气泵，从而可获得比较高的真空。在这之后，对放电现象的研究就有较大的进步。人们发现，阴极附近的玻璃在放电时会发出荧光。如果在管中放上一个物体，我们还可以直接看到这个物体的影子。由此人们推测，从阴极发射出来的射线是沿着直线飞行的，这种射线就称为“阴极射线”。不过，这种射线到底是啥东西，人们却并不了解。根据所观察到的现象，有人推测这恐怕是“光波”，也有人认为这大概是一种“微粒”，一种带电的“原子”。在长达二十多年的时间里，众说纷纭、百家争鸣，而且各有一守的道理。直到1879年汤姆逊用实验发现电子，才把这一问题弄清楚。1900年普朗克提出“能量子”假说，他认为任何一种能量都不是连续的，它是以特定的量成批被释放或被吸收，这种特定的量被称为量子。1905年，爱因斯坦在论述光电子效应时提出了“光量子”的概念，圆满的解释了经典物理学所不能解释的光电效应。同年，爱因斯坦确立了质能关系式：E＝mc²，表明任何物体的能量和质量是密不可分的，能量的守恒和质量的守恒，是以二者相互联系的形式表现出来的。1911年，卢瑟福在实验中发现了原子内部原子核的存在，并提出了“卢瑟福模型”。1913年，波尔指出放射性变化发生在原子核内部，于是研究原子核的组成，变化规律以及内部结合力的核物理应运而生。同时，他还修正了“卢瑟福模型”，进一步描述了电子的运动规律，为物质的波粒二像性理论奠定了基础，使我们看到了微观物质运动不同于客观物体运动的特殊性。1927年海森堡提示了微观粒子所特有的“测不准关系”，即对一个粒子的位置和动量是不可能同时准确地测量的。在20世纪动摇了人们对客观实在的那种绝对的，确定的认识。

1928年狄拉克提出了相对论电子波动方程，同时他还提出了关于电子“空穴”的理论预言了反粒子的存在，使人们认识到真空不空，而是充满着处于负能态的粒子。1932年安德生从宇宙线中发现了“正电子”，不仅证实了狄拉克的预言，而且还第一次证明了自然界中物质和反物质的对称性。以后，人们发现了物质和反物质，可以成对的同时产生，还可以成对的同时消灭，而这种产生和消灭不是凭空产生和化为乌有，它表示了在高能物理的研究中，物质存在形式之间的相互转化的特有形式。在这一认识的指导下，随后人们相继又发现了反质子、反中子和反西格玛负超子，进一步证明了反物质的存在。同年，查得威克发现了中子。从此，人们认识到各种原子都是由电子、质子和中子组成的。于是把这三种粒子和光子称为基本粒子。但是，基本粒子并不“基本”。紧接着，在人工进行核的嬗变的研究中，人们发现了重核元素的裂变现象，在铀核裂变时，放出了巨大的能量。与此同时，在对太阳表面燃烧现象的研究中，找到了实现重核进行聚变的途径，这样，在质量和能量的转化方面又获得了新认识。在变革原子核的实践中，人们不仅发现了许多新的基本粒子，如反电子、中微子、介子等，而且还发现这些基本粒子还有其内容结构。同时，再次证实微观世界物质运动也是严格遵守能量守恒和转化这一定律的。50年代，坂田昌一提出“坂田模型”加深了人们对原子内部结构的认识。1965年盖尔曼提出了基本粒子结构的“夸克模型”。1966年中国高能物理研究所提出了基本粒子结构的“层子模型”，预示了质子还有其内部的某种结构，打破了电荷e是最小的单位的传统观念。1974年K·威尔逊开始从事规范场的动力学研究。1974年丁肇中发现了J/4粒子，关于层子的理论不断得到发展。1976年发现了质量为零的玻色子。……总之，这些成果的取得使40年代末诞生一门新的独立学科——基本粒子物理学至今方兴未艾，成果累累。讨论题：1.人类对物质的认识大体上可以分成几个阶段，每一个阶段各自都有哪些特征?从人类认识史的角度，谈一谈你对物质认识过程的理解。2.古代的原子论与近代的原子论有哪些区别，它和现代原子物理学又有何关系？自然科学所探讨的物质实体与哲学所讲的物质概念是同样的吗？如果不同，它们又有哪些差别；如果相同，为什么还要区分哲学和各门学科之间的关系？3.20世纪自然科学一系列重大的科学发现和理论研究成果是否证明唯物主义物质观的破灭？原子不是构成物质的最小微粒，它是由原子核和电子所构成的，原子核又是由质子和中子所构成，质子和中子作为“基本粒子”又是由更微小的粒子“层子”或“夸克”所组成，那么物质是否有最终层次？案例点评：案例从科学认识的角度叙述了人类认识原子及其层次结构的历史过程，说明人们对物质的认识是随着社会历史的发展和人们认识能力的不断提高而日益加深的,从历史主义的观点阐释了自然科学认识物质及其层次结构的过程，说明哲学的物质概念正是从科学认识中来的。马克思主义所讲的“物质”是哲学上的范畴，而哲学上所说的物质，是一个高度抽象的科学概念。它是扬弃了一切物质的千差万别，千姿百态的外在形态，集中了一切物质的一个最根本的共同点，也是最一般的概念，即物质是一种客观实在。这是哲学上的物质同自然科学上所说的物质的根本区别。但是，对这一观念的认识却经历了漫长的历史过程。正是从古代的原子论到近代的科学原子论再到现代原子物理学，人们不断地深入到物质结构的深入层次，了解了有关原子及其内部各种属性和特征，这就为辩证唯物主义的物质概念提供了自然科学的论证，同时，哲学的物质概念也为人们进一步认识物质深一层次的结构提供了理论的指导。附录：《探寻宇宙之砖》案例使用说明一、案例的教学目的和用途本案例的教学目的是：通过人类对物质及其层次结构认识的历史过程，说明自然科学关于物质层次结构的认识是随着人们认识能力的不断提高而不断地改变的，但是，辩证唯物主义关于物质是客观实在这个论断确是不可改变的。本案例可以引导学生弄清自然科学的物质结构理论与辩证唯物主义哲学物质概念之间的关系，把握物质特性与物质本质的关系，这为学生们理解现代自然科学的伟大发现提供世界观和方法论的工具。本案例可用第一章“物质是标志客观实在的哲学范畴”部分的辅助教学，或用于该部分课程内容的考核。二、本案例的结构及其分析思路的建议本案例可分三个部分：第一部分，叙述了古代人对物质及其结构的认识，指出了古代朴素的唯物主义关于物质及其构成的基本观点，说明了这种观点的意义及局限；第二部分，近代自然科学的发展突破了古代朴素唯物主义思辨的臆测，把原子论建立在科学实验的基础之上，把对物质定性的认识建立在定量研究的基础之上，可以说，在细节上近代自然科学比古代人高明得多，但在整体上把世界归于固定不变的原子，仍然没有突破古代物质观的局限；第三部分，现代自然科学以电子的发现为突破口，深入到原子内部，不断冲破形而上学的局限，为辩证唯物主义物质概念提供了自然科学的依据。本案例的分析建议从以下3条线索入手：1.古代朴素唯物主义物质观的基本观点是什么？它的意义和局限是什么？（可以同同学们讨论，并扩展中国的“五行说”或印度的“四根论”，论证古代朴素唯物主义物质观的普遍性）。2.近代形而上学唯物主义对物质采取了什么观点？3.现代自然科学在哪些方面突破了形而上学唯物主义的局限，它的实际意义是什么？三、本案例使用过程中需注意的问题1.本案例作为人类对物质认识的历史过程，需要从整体上了解人类物质观发展演变的全过程，对每一阶段的特点和局限都需要有正确的评价和认识。2.自然科学上的物质与哲学上的物质是两个不同的概念。不过，自然科学对物质结构和属性的认识不断地丰富着哲学上所说的物质的内容，证明着马克思主义哲学家所论证的物质的客观存在性是一个客观真理。如果不以现代科学对物质的认识作为哲学上物质概念的基础，就不可能建立起马克思主义的物质观，人们在哲学上对物质的认识就会停留在马克思主义以前的那种原始阶段，就不可能对现代科学的成果做出科学的概括，也就不能识破客观唯心主义对宏观世界观和微观世界的种种歪曲和伪造。本案例需要教师帮助学生从自然科学的发现中总结概括哲学的物质概念的发展过程。案例6“塞翁失马”的伎俩摘编自：《新华月报》2000年第3期摘编自：《新华月报》2000年第3期镜头之一：“质量亏损”十九世纪中叶，俄国的伟大科学家罗蒙诺索夫在化学实验中证实，参加化学变化的物质的总量，既不会增加也不会减少。这就是著名的质量守恒定律。这个定律的建立，有力的打击了唯心主义物质观，为辩证唯物主义的物质观奠定了坚实的科学基础。但到了1927年，又出现了这样一件事，就是英国物理学家阿斯顿用精确五质谱仪测定原子量时发现了“质量亏损”现象。比如，当两个质子和两个中子结合成一个氦核时，结合前的总质量是4.031882（碳单位），而结合后的总质量变成了4.001505，质量亏损了0.030377。有人借此宣扬：“物质消失了”，质量守恒定律不能成立。这究竟是怎么回事呢？原来，质量亏损的那部分实物状态的物质，转化成场状态的物质，以电磁波的形式从系统中放出来了。这就是说，静止质量减少了，运动状态增加了，质量的总和既没有增加也没有减少，保持着守恒。这说明……镜头之二：“无限可分”近代以来的物理学研究发现，物质是由不同层次的微粒构成的，形成了一个阶梯系列。二三百年前，人们发现物质由分子及原子组成。到19世纪末，在科学实验基础上，科学家认识到原子由原子核和核外电子构成。原子很小，直径约亿分之一厘米。原子核大约是原子的10万分之一，电子则更小，大约是原子的亿分之一。再进一步，人们发现原子核又是由质子和中子组成的。到此，曾有人以为找到了构成物质的最小“砖块”。然而，不久人们就发现了这种认识的局限性。通过对宇宙射线的观察分析和高能加速器的实验，又发现了比上述微粒更小、更基本的大批新粒子，如介子、中微子、反粒子以及组成质子、中子的夸克等，达到几百种之多。其中，大部分在自然界中并不存在，而是在高能束流的轰击下才产生出来的。微观粒子之间存在不同的相互作用。根据这些相互作用力的特点，可把几百种粒子分为强子、轻子和传播子三类。强子是指参与强相互作用的那些粒子，包括质子、中子、π介子等。强子有其内部结构，由夸克组成。夸克有上、下、奇、粲、底、顶6类，每类有3种，共18种。1995年，科学家用高能物理实验证实了顶夸克存在的预言，这是近年来关于物质结构研究的一项重大进展。轻子与强作用无关，只参与弱力、电磁力和引力相互作用，如电子、中微子、μ子、τ子等。1992年，我国北京正负电子对撞机成功实现了τ轻子质量的精确测定，取得了国际高能物理界瞩目的结果，使我国在该高科技领域占有一席之地。微观世界作用力的传递是由粒子完成的。这些粒子即称传播子，也属于基本粒子范畴，传递强力的称胶子，传播电磁力的是光子，弱力的传播子是中间玻色子W+、W+和Z0。夸克、轻子是不是就是最基本的物质结构单元呢？也不是。已有许多迹象表明，它们也可能还存在内部结构。对更微观层次的探究，是当代科学研究的最前沿之一。1979年的诺贝尔物理奖得主格拉肖曾建议，假如一旦在实验上发现了比夸克更小的微粒，应命名为“毛子”，以纪念毛泽东关于物质无限可分的哲学思想。这一设想虽尚未实现，但说明了科学家对辩证思维的重视。人们会问：这样无限分下去有什么意义呢？第一，是科学理论上的意义，丰富了人们关于物质世界的基本知识。第二，是实践上的意义。当年对原子核内部结构的探索，导致了核能的广