作为生活态度的格物之学明之心外无事解

之“心外无事* 要:“心外无事”是龙场悟道格物方向之性内转所得之命题，“事”乃“人情事变”生存之“事”，乃由心而发之“心事。“心”乃“出窍之心”，乃关涉、关照世间万事之“心。“心外无事”不过是说，修身工夫当从“心”出发，在“心事”(亦“世事”)上磨炼。人生在世，须做“第一等事”，方不辜负此人生此“第一等事”即是将人之在世之因缘总体作为之对象，始终让“良知成为自家生命之主宰。格者，格此;致者，致此。格物是一种:心外无 格 心外无事”这一命题，:学佛者多要忘是非，是非忘得?自有许多道理，何事忘为?夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处①伊川此处立论乃为学佛者发，学佛者之所以要忘是非，乃为物役所苦，故要逃物、避*，中山大学哲学系教授* 《程氏遗书》卷十九，载、著，点校《二程集》第2版，中华书局2004，263～264页事，殊不知，事外无心，心外无事，是非不可忘也。这跟“心外无事”之命题立意自不相同。“心外无事”命题实得于其龙场悟道，在如所周知，三十七岁于龙场大悟，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也①心外无事”命题无非从一个侧面进一步阐述这一龙场所悟之道理。实际上，心外无事”这一命题，也多是在龙场之后数年内反复致意的:“虚灵不昧，众理具而万事出心外无理。心外无事……夫心主于身，性具于心，善原于性，之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎?……夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也;致者，致此也。必曰事事物物上求个，是离而二之也③……是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于是心之外也。孟氏所谓“学问之道无他，求其放心而已”者，一言以蔽之。故博学者学此也;审问者，问此也;慎思者，思此也;明辨者，辨此也;笃行者，行此也。心外无事，心外无理，故心外无在这些段落中，“心外无事是与“心外无理一并提到的，其用意均在“格物穷理”不是外于“心”而于事事物物上“格致”，“格者， 关乎龙场悟道之过程、内容、性质与意义，参见《龙场悟道新诠《中山大学学报》20144期 :《详注集评》32:70，学生书局，2006年修订版。32指条目70指页码。下引此书，简称《，且随文标出③《与书，载撰，等编校《全集》卷四，古籍，1992，155～156页。④《书院集序，载《全集》卷七，第239页格此也;致者，致此也”，格致始终是“心之格致，是“从心出发之格致，否则，便是支离之学、无头脑之学。毕竟“事总是“心之事《心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?……且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心理”(》3:30)。《在这里，之所谓事即是一事”本身在这里即是一动词，其确义即是道德行动，事父、事君、交友、治民之为事都是关心、关切的道德行动，这个行动在根本上是发自内心的、由衷的，而不是出于某种功利目的所采取的一种策略，亦不是不由我支配的生理活动，如消化活动，或者人走在陡峭的下坡路时，刹不住脚步的身体前冲运动。前者虽属于行动，但不属于道德行动，其动机不是出于真切的道德本心，而是出于个己的私利，而后者在根本上不属于行动的范畴，而只是活动，因为由主体意志参与其中的、由动机的、由我做主的(ountay)活动才是行动，不由主体意志参与的(nvunay)，纯粹是生理层面的活动如消化活动、呼吸活动、不自觉地眨眼皮的活动，绝不是行动①前者需要道德意志力量之参与才得以可能，这是一种的活动，而后者则是不由自主的本能活动(nvunaympueauam)。饥饿而食，这是生理的本能，宁死而不食嗟来之食，则必此饥饿而食的天然欲望，摆脱之、之，此种现实生理自我之限制的力量即是道德意志的力量。在此意义上，没有道德意志、道德本心参与的活动不能称作意义上的事离开道德本心的自觉、自主所发生的行动(功利活动)、①、等有意控制或引导的呼吸活动，或者有意眨眼皮活动，因已是意志参与的活生理活动就根本不是什么道德行动，此义昭然，“心外无事之知－意－事):“心“事“事即行动，是自主的、由衷而发的道德行动。就具体的行动言，认为由心而及事系由知－意－物(事)三个环节构成。《 “身之主为心。心之灵明是知。知之发动是意。意之所着为物。是如此否?”先生曰:“亦是”( 》78:106)。《……心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意。无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物。意用于治民，即治民为一物。意用于读书，即读书为一物。意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物。无是意，即无是物矣。物非意之用? (》137:177)《耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身。指其主宰处言之谓之心。指心之发动处谓之意。指意之灵明处谓之知。指意之涉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之(》201:282)。《……然欲致其良知，亦岂影响恍而悬空无实之谓乎?是必实其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格①“知“意“物“事”)的说法，虽表述有所出入，但整体思路始终未变。“心之灵明”、“心之虚灵明觉”(“良知”)拥有“知之能力，这种“知的能力在待人接物过程之中便会表现出来，是①《大学问，载《全集》卷二十六，第972页要的一个界定，此处“知“良知本心之同义词，故亦可以动的“意欲、“动机。在与人论辩知行合一时曾“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待而后知。岂有不待，而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之”(》132:165)。就所举例，这个意”不是悬空的念头而是在相关的处境之中，主体自身切实感受到的意欲，它有强烈肯定自身的力量，故这个意欲、动机努力要表现出来，要实现它自己，而这就必须通过相应的行动方可，所谓凡意之所发必有其事意未有悬空的，必着事物。“事”不过是“意”彻底自身之所成就的具体过程。此种“意”所发而成就的“事”，即是“格物”之“物”字。在的格物说那里，“物”一定是与“心联系在一起而言的，“物在根本上是“意所在之事故“格物就是“格事而“事乃是“心之先看后者(格物”即格意)。任何道德行动(事)之为道德行动，其构成的本质乃从意”及其所由出的心”处得到理解。意之诚乃是事”(道德行动)之根本，故诚意”是格物(格事、格意)之关键所在，这是格物新解的要义。这委实不难理解，如事父之行为，早已讲过养与敬的区别今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎构成孝事的本质在于此心”之行孝，在于意欲”行孝之动机与态度，外在于此心，行孝便成了扮戏。我们不妨再看一个例子:问，“如何为天理?”先生曰，“就尔居丧上体验看曰，“人子孝亲《哀号哭泣。此孝心是天理孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只是与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，”( 》拾遗25:404)。心之真切，即是意诚。任何不是出自真切的道德本心的行为《都不是真正的道德行动，即便这个行为从“外表”看与道德行动并无异样，如所讥讽的扮戏。也就是说，道德动机在构成道德行为之中是关键性的一环，也是工夫入手处既然构成道德行动的本质在于此心在于道德动机在于意诚格物修身的工夫也就只能从此入手，所谓纯”即是纯化自己行动的动机、意欲，不让一毫非道德的因素掺杂在道德动机里面，用自己的话说是格物’如大君心’之格是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德”《 》7: 39)。讲吾未见好德如好色者，则讲格物即是诚意，其不外是让“意”真实无妄，对正价值的追求如“好好色”，对负价《。值的厌恶如“恶恶臭”说，“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”(《》288:。“341)。这确实是把所说的“是非之心”(智)与“之心”(义)两者合一而收于良知上讲。只不过之 “(negative)界定“义之端”，而之“好恶”(positive)、负两面兼自举以问。先生曰:“好字原是好字，恶字原是恶字。”言下有跃然“①“好” “然一体，“格物即是“格意”，即让此浑然一体之“意始终真实无妄，再看前(“格物即“格事”)。“意从不悬空，必着事物。故并无悬空的格意工夫，格意只能在事上格，“事上磨炼”，亦是格物说的《问，“静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何?”先生曰，“是徒知养静，而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定( 》23:62)。《又问，“用功，颇觉此心收敛。遇事又断了。旋起几个念 :《从吾道人》，载钱明编校整理《钱德洪董澐集》，凤凰2007，279页《去事省察。事过又寻旧功。还觉有内外打不作一片先生曰，“此格物未透。心何尝有内外?即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬，即是那时心。功夫一贯。何须更起念头?人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也……”(》204:《在处动静之两轮工夫(动时省察、静时存养)，在处变成了一元工夫。动、静在看来都是“事”:问，“格物于动处用功否先生曰，“格物无间于动静。静亦物也。谓‘必有事焉’。是动静皆有事”(《》87:111)。九川问，“近年因厌泛滥之学，每要，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰。如何先生曰，“念如何可息?只是要正。”曰，“当自有无念时否?”先生曰，“实无无念时。”曰，“如此，却如何言静曰，“静未尝不动。动未尝不静。戒谨恐惧即是念。何分动静曰，“何以言‘定之以中正仁义而主静’?”曰，“‘无欲故静’。是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒念是活泼泼地。此是不息处。所谓‘维天之命，不已’。一息便是死。非本体之念即是私念”(《》202:286)由此看来，人生在世，亦可以说人生在事，人生无时无刻没有事，故事”即心之事，说事”即有个心”字在，而动静皆有、实无无念时”这类说法，表明人生无时无刻不有事，无事”则心”亦无所体现。职是之故，亦可，事外无。事外无心”虽不见于今存之文字，但当是心外无事”题中应有之义。弟子离发挥乃师格物说: 物者，身之物也，家国天下之物也。统之者，心也;发之者，意也;觉之者，知也。非知无物，非物则心与意不可得而见矣。心意不可见则明德、新民之道几乎息矣。是故心至虚也，物至实也，实不生于实而生于虚，:心外无物，物外无心①在这里，物即事也，则由中离言物外无心”亦可推出事外无心“心与“事之间乃是一意向性之关联，这不仅是一意识之意向性(“心总是关于某事之心”)，更是一行动之意向性、意志的意向性(“心总是行某事、实现某事、关心某事之心”)。“心总是在观照、关联与关照某事之中而在场，或者更准确地说是“不在场”，它不会成为“焦点觉知”focalawareness)的对象，它是以“不在场的方式“在场”，实际在“事”，“事之所以能在场，正是由“心之观照、关联与关照作用。一如目能见万物之色，但不能见其自身之色、不能看到自己在看(人固然可通过镜子见其目之色，但此目之色乃所见者，而非在见者)。耳听万物，但不能听其自身、不能听到自身在听。鼻能嗅万物之臭，但不能嗅其自身之臭、不能嗅到自己在嗅。口能尝万物之味，但不能尝其自身之味，不能尝到自身在尝。“目”、“耳”、“鼻”、“口作为作用、者、呈现者，作为“第一人称的身体”意义上的“自为的身体”，正因其自身“不在场的”(absent绽出自身的“出窍的”、(ecstatic)，色、声、臭、味方得以“在场”。与此相类，“心”在根本上乃“出窍(发窍)之存在天地万物之是非感应必通过“心而: 目无体，以万物之色为体。耳无以万物为体鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物之《是非为体”( 》277:333)。目、耳、鼻、口作为“绽出之身”(ecstaticbody)，其“自身”是“不在场”的，此即“无体”之所谓。“体”在此不过是“体段”义，并非“本体”义。目耳鼻口以万物之色声《臭味为声臭味乃的“出窍之存在原本即是“在外的”，其实说“在外已不贴切，因为“目耳鼻口并没有一个封闭于一己的“内”，不然何谓之“出①撰、编校《集》卷六，古籍，2014，第227页②见《身体之为“窍”:儒学中的身体本体论建构》，载《“身体”与“诠释”》，台大中心，2012，第43～70页。窍”?这里，目耳口鼻均不是实体化的，而是在发挥作用的“官能”，目耳口鼻作为绽出性质的“活的身体”(thelivedbody)总是与周遭的物事纠缠在一起，其自身恰恰是不在场的，这犹如语言与符号的自身隐退(selfeffacing)现象:在我时，我不会留意自己，更不会留意自己的嘴唇，在阅读时，我不会留意符号的形状、样子，更不会留意自己在看的眼睛，我所留意的总是我所讲出的意思、心”之情形亦复如此。心之内”即是心无内外心实是与之之不理解“心”这一意向性之“出窍”品格，难免会对心物、心事关涉说产生隔阂乃至误解。斥云:今曰心无体，以天地万物感应之是非为体，则是一家无主，而以往来之宾客为主，其家可得齐乎?天下无君，而以四海之豪杰与四方之宼盗为君，天下可得平乎?无星之秤、无寸之尺，儱儱侗侗，任天下之轻重长短低昂进退于秤尺之上，将以何者为准乎?①显然把“心无体”错会成“本体”之体。后学《传习续录》言“心无体，以人情事物之感应为体”，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也! 波然，谓水无体，以波为体，其可乎? 为此语者，盖欲破执心之失，近人但衡今亦有与类似之怀疑①《辨》卷一，载《续修四库全书·952·子部·儒家类》，古籍，2002，452。 著，点校《明儒学案》卷二十，中华书局，1985，页484本节所云，与教言相违。色为目之体，声为耳之体，臭为鼻之体，味为口之体，感应为心之体，体在外。然则物犹在外也。且物外无心矣。不啻自毁其学术。度之意，万物之色非色也，以目为色;万物非声也，以耳为声;万物之臭非臭也，以鼻为臭;万物之味非味也，以口为味。万物何尝有色、声、香味者哉?万物并育，何尝为人心之体?更何尝有是非于其间哉?①显然，与但衡今都把之“体”错会为离“心”自足“实体”。其实“心无体”并不是其自家发明之新说，邵《观物内篇》即有类似法:“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。”②人之身之窍目耳鼻口)能“收”万物之“色声气味”，乃人在宇宙之中独特地位之表现，说“心无体”不过是进一步引申邵雍此处所阐发的人之“灵处所谓“事始终是生活世界之中的“事”，即修身主体生存活动有一属官，因久听讲先生之学，，此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学先生闻之，，我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学?尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心。不可因他言语圆转，生个喜心。不可恶其嘱托，加意治之。不可因其请求，屈意从之。不可因自己事务烦冗，随意苟且断之。不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私。只尔自知。须精细省察克治。惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了 但衡今:《札记》(手写本)，商务印书馆、世界书局 社1957，81～82页《事物为学，却是着空”(《》218:297)“《当然，人生在世尽管说总是做事情，但总有一些事”处在人生的关节点”上，通过这些关节点，人生就会有新的突破，卡在这些关节点，人生就会陷入困境，固步自封(如人离开自己熟悉的环境，来到一个陌生的地方，免不了会有不安全感，会有焦虑，心理学称之为分离焦虑这个焦虑过强，人生就会被卡住，他便会倾向于固定在原来的生活方式上，而不愿意开辟新的人生，精神分析称此现象为固定作用/n)，乃至(人们在受到挫折、遭遇打击后，对外界遂生恐惧心，于是退缩到儿时的幻想世界之中寻求安全感，本是成年人却不时表现出幼稚的举止，这种现象即是 作用/eeon)。格物尤重在人情事变上:除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。”( 》37:73)。于是，喜怒哀乐、生老病死，便成了格物之永恒。“《澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿。澄心甚忧闷。先生曰，“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用?人正要在此等时磨錬。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”(《》44:82)。有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰，“尔乃贵目贱心”(《传习录》123:147)。九川卧病虔州。先生云，“病物亦难格。觉得如何对曰，“功夫甚难。”先生曰，“常，便是功夫”(《》215:296)。为学工夫难得力处惟患难疾病中。患难中，意气感发，尚自振勱，小疴簿瘥犹可支持。若病势稍重，又在逆旅，精神既惫，积累这四个条目皆与疾病有关，或涉家人，或涉己身。人往往着于世情，而执迷不悟，惟当自己或家人染病方能对自己的执态有所。疾病之体验固于人生或起截断众流之作用，但亦往往因此而失去再次进入世界的勇气失去随波逐浪的兴致。在某种意义上可以说，疾病之体验是缩小个己世界的一种途径:因为疾病，个人关心的范围与责任心往往会收缩，乃至完全收紧，收紧在自家躯壳上面，身体皮肤的范围变成了意识的范围。在身死之前，心早就进入死态了，这并不是罕见的现象。生理层面的病痛、痛苦是不由自主”的，格病物”即是要克服这种来自生理、血气层面对个人意志的纠缠，让疾病不再是心灵的枷锁，而是心灵变得强大的砥砺石。所谓《“患难忧苦，莫非实学”。观一生，历尽千劫，百难千死，愈挫愈奋，可谓人情事变上用功之楷模，用门人的话说，“先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神”( 》拾遗18:399)。《，“事父之行动与“事君之行动均是出自“此心”，但如何“事父与如何“事君则关乎行为相关的对象以及具体的情境。“如何尽管有种种不同但出自“此心”(为何)却是一致的，不然就构不成道德行动。在这种意义上阳明坚持说不能在“父”上、在“君上求“孝的理、求“忠的理。“只在此心去人欲、存天理上用功便是。”……，闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多。不知亦须讲求否?”，如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬 《与尚谦》，载钱明编校《新编本全集》卷四十四，浙江古籍，2010，1818页时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根。许多条件便。须先有根，然后有。不是先寻了，然种礼记》言孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容须是有个深爱做根，便自然如此”(传习录》3:30－31)。“如何”之问题牵涉尽孝、尽忠等此心(为何)。讲求”、冬温不过是孝亲”之此心，是孝行动的最终实现。在看来，这个的讲求、这个孝行为过程的，始终不应脱离行孝之此心，讲求、也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲夹杂而且在看来，真有孝亲之心，而无一毫人欲夹杂，人自然会讲求”夏凊、冬温之 不然就不是致知”必包涵如何”之实际环节，这在答顾东桥书》中有细致之阐述:“来书云:谓致知之功，将如何为温凊，如何为奉养，即是诚意。非别有所谓格物。此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见，而为是说。非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎?盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊，而无自欺。然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊。致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也。而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽。于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致。奉养之物格，然后知奉养之良知始致。物格而后知至致其知温凊之良知，而后温凊之意。致其知奉养之良知，而后奉养之意。故《曰，“知至而后意诚”。此区区诚意致知格物盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣( 》138:180－181)。《“《”是条件是头脑”才是前提是本工夫只能在头脑”上用功，不能在条件”上、在枝节”上入手，那是本末倒置，行不通:名物度数。亦须先讲求否?”人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要知所先后，则近道人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷而为，”(》67:97)。“《“磨镜“照物为喻阐发“为何”(“头脑”)与“如何”(“”)之关系:《圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否?”如何讲求得许多?圣人之心如。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。何不尽为之，而待于?删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于?是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽然则所谓冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言?”是说本自好。只不善看，”(》21:60－61)。《“事“时“事”，“心为镜之“明”。工夫只在“磨镜”(“只是一个明”、“须先有个明的工夫”)，使心始终保持在“鉴空衡平”状态，镜明，则“物来随“时可“照”。“规矩尺度“方圆短长为喻，“为何”(“头脑”)与“如何”(“”)之关系::道之大端，易于明白。所谓良知良能，愚夫愚妇可与及于，必待学而后知。今语孝于温凊定?，不葬而兴师，养志养口，小，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，然，临事无失。道之大端，易于明白，此语。，而求其难于明白者以为学。以道在迩而求诸，事在易而求诸难”。，夫道若岂难知哉?人病不由耳良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。时?但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，。吾子未暇良知之致，。此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于时度。时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆。而天下之方圆不可胜用矣则不可欺以长短。而天下之长短不可胜用矣。良知诚致下之不。毫厘千里之念，亦将何所用其学乎?，。吾见其乖张谬戾，。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之?然而能致其知者鲜矣若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知。则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知。?可以知致知之必在于行，。知行合一之体，不益较然矣乎?之不告而娶，之，故舜得以考之何典，问诸何人，?，权轻重之宜，不得已而为此邪?岂前不，故武得以考之何典?，权轻重之宜，不《?，心而非诚于为救民，则其，之。而后之人不务致其良，。悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失。其亦远矣。其余数端，皆可类推。从矣( 》9:12)。《《良知”是规矩尺度而这一头脑之具体乃是方圆短长前者属于德性之知，后者属于见闻之知。在看来，第一，方圆短长不可胜穷，事变不可预定，惟有持规矩尺度在手，则方圆短长自可定度;惟有致良知，则事变自可从容应对。有问执中无权犹执一”作何解，:中只是天理，只是易。随时变易，如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。”( 》52:89)。由此可见，良知是规矩尺度即是随时变易”之中而非预先”所定的规矩，预先所定规矩实际上是方圆短长第二，舍致良知之致知，《而一味在时变上求“知”，此知不过是“见闻之知”，而与“本体之知(亦即良知)裂而为二，知”成为虚知、粗知。第三，节目事变无穷无尽，总是存在一些不曾遭遇之新、新事变，此时并无方圆短长”之知识可资参照(无人可问、无典可考)，如何应对?惟有诉诸良知良知本即是:良知即是易。其为道也屡迁。变动不居。周流六虚。上下无常。刚柔相易。不可谓典要。惟变所适此知如何捉摸得?见得透时，便是圣人”(》340:383－384)。良知自会因时因地权轻重之宜①①即便是同一”因其处境不同，应对方式自应随时变易:，“无适也，无莫也，义之与比事事要如此否?”固是事事要如此。须是识得个头脑乃可。义即是良知。晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的。也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去。执着了今日不当受的，便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。?”(传习录》28:31631)当受”与不当受完全取决于良知”对处境的全面理解，所谓“是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人”(《》288:341)。要之，之“良知乃是随易、灵活不居之实践智慧。“况且，在、可一日、二日讲之而尽，用得甚学问思辩?”因此并不讲求”，但坚持只是要有个头脑”始终关心的是道德行动之根源义，始终关注如何挺立道德主体，如何纯化道德意志，至于道德主体挺立之后，道德意志得到纯化之后，行为所关涉的事理之问题()，在他看来，这实在不成问题。。“那么，这种注重“为何”、“头脑”之态度(学者称之为“价值本位立场，或“尊德性取向)是否会导致对今天意义的知识形态之忽视乃至最终导致限制科学、艺术与学术发展之呢?换言之，亚里士多德曾将知识分为三类:理论知识(episteme)、实践智慧(phronesis和技艺(techne)，所关注者乃是“实践智慧”，此是为学头脑所在，对此实践智慧之聚焦是否导致置“技艺”(技能知识)与理论知识于不顾呢?第一，我要的是，之问题意识绝对不是如何开出意义上的知识(科学)，而是如何成为道德人(、成圣)之问题。他始终面对的问题是，现实之中是何种因素妨碍一个人依循其良知行事?一个人没有行孝、没有尽忠，究竟是哪一个环节出现了问题?一个人不孝是因为他不懂得如何孝(不会讲求冬温的，不具备此类科学识)，抑或是因为他那孝之心被私欲遮蔽?一个人不道德是因为他科学知识不够，还是因为私心太重?对于不孝之人、对于不道德之人，是让他学习科学知识，让他重视认知，抑或是通过唤醒、激活其内在的良知，使他变成孝子、变成道德之人?可以说，致良知之态度是否导致忽略乃至限制知识追求这一反智主义倾向，并不是问题意识之所在。第二，这种尊德性取向是否在逻辑上必然要与知识追求相?毫疑问，在之论说中并无专题讨论今天意义上的知识体系，如数学、化学、物理学等等。所论之知识”均是道德行动所关涉到的情境、技能知识如在冬天如何关心父母跟在夏天有如何之分别(冬温)，又如，礼乐名物之知识(入太庙当如何)。在此意义上所关涉之知识向度通常是技能知识。脱离这些实用知识，致良知、尊德性之活动便无法最终。故致良知、尊德性必然要求掌握相应的实用知识。前者是本后者是良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻显然，以致良知为头脑、为本，则一切知识，莫非良知之妙用。致良知、尊德性之活动在逻辑上不仅不与技能知识之追求相，而且必藉后者方得以。但技能知识之追求一定系于致良知、尊德性这一终极目的、终极旨趣上面，倘知识之追求成为惟一之目的或最重要之目的(第一义)，则必与致良知、尊德性相冲突。要言之，技能知识其本质即是服务于人生、服务性(良知)之实现，逸出德性(良知)之主宰，技能知识难免堕入技术异化之窠臼。第三，任何技能知识必有其内在的理路，亦必预设相应的理论知识，如射击必有其射击之道(射术)，亦必预设相应的力学原理，又如医学必有其医疗之道(医术)，亦必预设相应的生理学原理。致良知、尊德性之活动既然须藉技能知识得以、展现，则亦必以相应的纯粹理论知识(科学知识)之获取为条件。换言之，要真正致良知，必会牵涉到对纯粹的科学知识之承认与获取，此亦是顺理成章之事，对此亦自不会有什么异议①问题是，一个人在成圣、过程之中(在致良知、尊德性之活动)之中，要付出多大的精力追求这些技能知识与纯粹的理论知识?知识之追求是否“可一日、二日讲之而尽”?换言之，是否忽视了知识追求之复杂性、性?①这里不妨引两段 后学(一为忠实 南野，一为再传 斋)之述为证。 :意用于播谷种树、芟草斩木，则播谷种树、芟草斩木为一物，即播种芟斩之物而格之，则于草木之荣瘁开落、始终本末，一一用心讲究，以尽吾播种芟斩当然之则，然后吾之知始自慊，而意无不诚”(:答项瓯东编校德集》卷五，凤凰2007，第181页)。:或谓天下之事变无穷，良知安能尽知?必加考索讲求始得。不知良知乃吾真心之所发也，真心所在，当考索者，自会考索。当讲求者，自会讲求。考索、讲求有未至者，自会考求其至。只是良知为主，凡此皆所不废。若当考索而不考索，当讲求而不讲求，考索讲求未至而不求其至，即此已是怠心，已是忽心，已是自是自高，皆是不实致其良知之故。能实致其知，此处皆自不容已矣”(:，斋先生阐道集》，四库未收书辑》第7辑，第15册 ，2000，第476页)。显然在后学看来，“致良知”跟“一一用心讲究(考索、讲求)知识不仅不相抵牾，而且必藉之方可言“致，善本于性，而性即见于事物。故大学》言明、亲、止善，虑而后得。即继曰物有本末，事有终始事物岂可不酌量?但酌量者原是心耳。如言，中庸》:舜好问而好察迩言，执其两端，用其中于民?大学》言文，卽于君臣父子与国人交见之，岂去事物仪文乎?学问思辨，圣贤明言好古敏求，识大识小，自是学习古人成法，乃皆弃之，而惟曰学问思辨此心何也?且曰温凊奉养之宜，可一日二日讲之而尽”也!宋英宗、明世宗追奉生父一事，两代盈廷儒士，主客纷纠，终不得当。至言天子为大宗，则数百年皆作寱语，乃言考究礼节，乌用学问思辨，是何言与!①，李恕谷(塨)的质疑自有其合理性，但所论完全是扣紧在日常道德生活之经验上面，日常生活中人尤其是传统生活世界之中的人，人之行道德实不需要什么专门的知识储备，人之不行道德也根本不是专业的知识储备不够所致。至于真的遇到知识储备不够之情形，自不会认真讲求。李恕谷所论宋英宗、明世宗追奉生父之事②，惟在定头脑”:圣人无所不知，只是知，①李塨:《大学辨业》卷三，载《续修四库全书·经部·四书类》第159册，古籍社，1995，第139页。②宋仁宗在位长达四十二年，虽前后生有，但均夭折，及至晚年身体虚弱，只好立叔父赵元份之孙、濮安懿王赵允让之子实为皇子，改名赵曙。仁宗后，赵曙继位，是为英宗。在处理濮安懿王称谓问题上，朝臣发生了争执。以司马光为代表之阵营认为“为人后者为之子，不敢私其亲”，濮安懿王年长，故英宗应称其生父濮安懿王为。“皇伯”或“皇伯考”，而以、修为代表之阵营则坚持“为人后者为其父母报”，故英宗应称其生父为“皇考”相互攻讦，“濮议”。正德十六年，明武宗溺水。染疾而亡，因无子嗣，依“兄终弟及”之祖训，之孙、明孝宗之侄、兴献明武宗之堂弟熜入继大统，是为明世宗。在如何称呼世宗生父兴献王上，明世宗与内阁首辅和发生了严重，明世宗以及支持他的张璁、、黄等人坚持世宗当尊兴献王为皇考尊母为兴献皇后是谓只继统”而不继嗣而和等朝臣则既继统”则必继嗣故应尊称孝宗为皇考，兴献王与(世宗亲生父母)则称皇叔父母此嗣统之争”持续数年，百余名廷臣被下狱拷讯，其中十六名被杖死，大礼议。《却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下、草木、鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦?消。其所当知的，圣人自能问。先儒谓虽知亦问，敬谨之至。此说不可通。圣得，便自有许多节文度数出来。不，”( 》7:34)。《其所当知的，圣人自能问人当知与否，完全取决于道德行动之处境。比如，父母染病，有诚孝之心的人子自会寻医问药。在此，人子不必成为医学专家才能成为孝子。医学知识、治疗技术是诚孝之心所当知的故人子自能去问人、请人。当然，这必预设有一”(知识人)阶层之存在，观答顾东桥书》中社会分工思想即见分晓①设若他为父亲治病费巨款”请来老家最有名的陈郎中，开出的药方却颇有些荒唐，比如说要用守贞节”的原配蟋蟀一对做药，原来天下名医杂庸医，原来中医是伪科学于是，他发誓以医学为志业，游学海外，由学医再学生物学，此亦可视为其所当知的”自然引申之结果，唯此向度，在思想之中并不彰显，因之问题意识原不在此②①当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商分，各勤其业，以相生相养。而无有乎慕外之心。其才能之异，若皋夔稷契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用。集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿。惟恐当其事者之或怠，而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教。视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼。视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙”(《》142:195196)②三先生良知坎陷”说，可谓是对这一在思想之中隐而未彰之向度之抉发:致良知乃是行为之宇宙然吾人亦复有知识之宇宙一切行为皆须有此知识之条:是以在致良知中，此致’字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，(就此套言，一切工夫皆集中)，且亦表示须有知识之一套补充之是以每一致良知行为中不但有一副套之致良知行为而去了别知识物，且寐一致良知行为自身即可转化为一知识物因而发出一致良知之行为而去知道这个知识物。是以每一致良知行为自身有一双重性:一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的”(:从陆象山到刘蕺山载三先生全集》第8册，台北:联经公司2003，第205～210页)。那么，这是不是一种忽略知识论、忽略科学认知的泛道德主义?道德一词无论在儒家抑或在道家一直具有“无所不在之“泛性，以至于有道在、稊稗、瓦甓、屎溺法。道如此，德亦如此。德者，得也，物得以生谓之德。就人而言，得此道于心谓之德。故儒家之所谓道德实乃普润万物之生生之德，就此而言，“道德本“泛”，说“泛道德本身就有语病，乃叠床架屋之概念。以“致良知”统摄一切知识形态，其用意不外是“意义之奠基”，即一切知识之终极意义必在于成全人之生命、在于实现良知。脱离此意义向度，一切科学知识便成无源之水、无本之木，而必陷入之中。以生活世界之遗忘论欧洲科学之，并以回溯至论之生活(rancendenalie)作为克服之出路，以致良知”作为一切知识意义之根基，其旨趣固无二致，套路却迥不相侔，因良知”虽有主宰”义而与论之主体性有其相通之一面，但良知”同时亦是天地之心气之灵灵窍而扎根于天地人之存有连续体之中，故一切知识如不能维系天地人一贯之道、不能有助于人类参赞天地之化育，则必沦为雕虫小技甚或毫无意义之境地。。人生在世无时无刻不与“事纠缠在一起，人汲汲于世，说到底是汲汲于事，“事”在其本质上乃“生存之事”、乃“人事”有言，未经之人生不值得一过。“心外无事”说，无非要将整个人生之事收摄至“心”之向度，成为观照、关照与之场域。。“将格物之“格”训为“格其非心、 “格”遂成“正念头”，“正其不正以归于正”(《》7:39;137:“177)，表面看来将格物说收紧、窄化，然而因其将世间万事均收摄于心，故其格物”遂成为笼罩世间万事之普遍性之活动，正所谓风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心生存于世即是繁忙于事，格物”在根本上乃是一种生活之整体态度，格物即是从心出发”之成己、成物《之生存活动。龙象云: “读》有纲。须知至善者，指吾心之本体也，即所谓良知也。天下、国、家、身、心、意、知、物，只一物也;格、致、诚、正、修、齐、治、平者，只也。此《师门之所雅言，圣学之规范也，悟此可与入德也①“天下、国、家、身、心、意、知、物之为“一物”，实乃人生之因缘总体，此因缘总体皆在“吾心处“结缘”，故格物之功亦不外由吾心处入手，故人之各种生存活“动(“格、致、诚、正、修、齐、治、平”)亦不外 ”(皆由“吾心“这一“结缘处”用功)。钱子关乎讲学尚有妙语云: “今之讲学，与 ‘吾有举业，未暇及也’与缙绅之士言曰: ‘吾有簿书，未暇及也’与乡居之士言曰: ‘吾有家务，未暇及也’然则何时而后，可以讲学耶?必去举业、去簿书、去家务，而后可以讲学，须是为释子道流。然释子道流亦未尝无事，天下安得无事之人而与之论学乎?必无事之人而后可与论学，然则所学者竟何事耶?舜自耕稼陶渔以至为帝，无非取善之地。耕稼陶渔，不妨其作圣。然则人称无暇者，非学妨人，人自弃于学耳②如将“格物替换“讲学二字(“讲学在此亦是“格物义)，则格物并不是在“举业、簿书、家务这些实际生存活动之外所展开之专题活动职是之故，格物不是专题的学术活动，不是说存在一个专业的“物之领域让人去“格”。数学家去格数学之事物，物理学家去格物理之事物、化学家去格化学之事物、历史学家去格历史之事物，“格物家去格“物之领域”、“事之领域”，不是这样!之格“事物