《大学》注解及导读

/1、关于“四书”的资料朱自清：《经典常谈·四书第七》朱自清（1899—1948），现代著名散文家、诗人、学者、民主战士。本篇节选自朱自清《经典常谈》，三联书店1982年出版。“四书五经”到现在还是我们口头上一句熟语。“五经”是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》;“四书”按照普通的顺序是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，前二者又简称《学》、《庸》,后二者又简称《论》、《孟》;有了简称,可见这些书是用得很熟的。本来呢，从前私塾里，学生入学,是从“四书”读起的。这是那些时代的小学教科书,而且是统一的标准的小学教科书，因为没有不用的.那时先生不讲解，只让学生背诵,不但得背正文，而且得背朱熹的小注。只要囫囵吞枣地念，囫囵吞枣地背；不懂不要紧，将来用得着,自然会懂的。怎么说将来用得着?那些时候行科举制度。科举是一种竞争的考试制度,考试的主要科目是八股文，题目都出在“四书”里，而且是朱注的“四书”里。科举分几级，考中的得着种种出身或资格，凭着这种资格可以建功立业，也可以升官发财；作好作歹，都得先弄个资格到手。科举几乎是当时读书人唯一的出路.每个学生都先读“四书”,而且读的是朱注，便是这个缘故。将朱注“四书”定为科举用书，是从元仁宗皇庆二年（西元一三一三年）起的.规定这四种书,自然因为这些书本身重要，有人人必读的价值;规定朱注，也因为朱注发明书义比旧注好些,切用些。这四种书原来并不在一起,《学》、《庸》都在《礼记》里,《论》、《孟》是单行的.这些书原来只算是诸子书，朱子原来也只称为“四子”;但《礼记》、《论》、《孟》在汉代都立过博士，已经都升到经里去了.后来唐代的“九经”里虽然只有《礼记》，宋代的“十三经”却又将《论》、《孟》收了进去①.《中庸》很早就被人单独注意,汉代已有关于《中庸》的著作，六朝时也有,可惜都不传了②.关于《大学》的著作，却直到司马光的《大学通义》才开始,这部书也不传了。这些著作并不曾教《学》、《庸》普及，教《学》、《庸》和《论》、《孟》同样普及的是朱子的注，“四书"也是他编在一起的,“四书"的名字也因他而有。但最初用力提倡这几种书的是程颢、程颐兄弟。他们说：“《大学》是孔门的遗书,是初学者入德的门径。只有从这部书里,还可以知道古人做学问的程序。从《论》、《孟》里虽也可看出一些，但不如这部书的分明易晓。学者必须从这部书入手,才不会走错了路。"③这里没提到《中庸》.可是他们是很推尊《中庸》的.他们在另一处说:“‘不偏’叫作‘中'，‘不易'叫做‘庸’;‘中'是天下的正道,‘庸'是天下的定理。《中庸》是孔门传授心法的书,是子思记下来传给孟子的.书中所述的人生哲理，意味深长;会读书的细加玩赏，自然能心领神悟终身受用不尽。”④这四种书到了朱子手里才打成一片。他接受二程的见解，加以系统的说明,四种书便贯串起来了。他说,古来有小学大学。小学里教洒扫进退的规矩，和礼、乐、射、御、书、数，所谓“六艺”的。大学里教穷理、正心、修己、治人的道理。所教的都切于民生日用，都是实学。《大学》这部书便是古来大学里教学生的方法，规模大,节目详;而所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是循序渐进的。程子说是“初学者入德的门径"，就是为此.这部书里的道理，并不是为一时一事说的,是为天下后世说的。这是“垂世立教的大典”⑤,所以程子举为初学者的第一部书。《论》、《孟》虽然也切实，却是“应机接物的微言”⑥,问的不是一个人,记的也不是一个人.浅深先后，次序既不分明,抑扬可否,用意也不一样，初学者领会较难。所以程子放在第二步。至于《中庸》,是孔门的心法，初学者领会更难,程子所以另论.但朱子的意思，有了《大学》的提纲挈领，便能领会《论》、《孟》里精微的分别去处；融贯了《论》、《孟》的旨趣，也便能领会《中庸》里的心法。人有人心和道心；人心是私欲，道心是天理.人该修养道心，克制人心，这是心法。朱子的意思，不领会《中庸》里的心法，是不能从大处着眼，读天下的书，论天下的事的。他所以将《中庸》放在第三步,和《大学》、《论》、《孟》合为“四书”，作为初学者的基础教本。后来规定“四书”为科举用书，原也根据这番意思。不过朱子教人读“四书”，为的成人,后来人读“四书”，却重在猎取功名；这是不合于他提倡的本心的。至于顺序变为《学》、《庸》、《论》、《孟》，那是书贾因为《学》、《庸》篇页不多，合为一本的缘故;通行既久，居然约定俗成了。《礼记》里的《大学》，本是一篇东西,朱子给分成经一章，传十章;传是解释经的.因为要使传合经，他又颠倒了原文的次序,并补上一段儿。他注《中庸》时，虽没有这样大的改变，可是所分的章节，也与郑玄注的不同。所以这两部书的注,称为《大学章句》、《中庸章句》。《论》、《孟》的注,却是融合各家而成,所以称为《论语集注》、《孟子集注》。《大学》的经一章,朱子想着是曾子追述孔子的话；传十章,他相信是曾子的意思,由弟子们记下的。《中庸》的著者,朱子和程子一样，都接受《史记》的记载,认为是子思⑦。但关于书名的解释，他修正了一些。他说，“中”除“不偏"外，还有“无过无不及”的意思；“庸”解作“不易”，不如解作“平常”的好⑧.照近人的研究，《大学》的思想和文字,很有和荀子相同的地方，大概是荀子学派的著作。《中庸》，首尾和中段思想不一贯，从前就有人疑心。照近来的看法，这部书的中段也许是子思原著的一部分，发扬孔子的学说，如“时中"、“忠恕"、“知仁勇"、“五伦”等.首尾呢,怕是另一关于《中庸》的著作,经后人混合起来的；这里发扬的是孟子的天人相通的哲理，所谓“至诚”“尽性”，都是的。著者大约是一个孟子学派。《论语》是孔子弟子们记的。这部书不但显示一个伟大的人格——孔子,并且让读者学习许多做学问做人的节目：如“君子"、“仁”、“忠恕”,如“时习”、“阙疑”、“好古”、“隅反”、“择善”、“困学”等，都是可以终身应用的.《孟子》据说是孟子本人和弟子公孙丑、万章等共同编定的。书中说“仁”兼说“义”,分辨“义"、“利”甚严；而辩“性善”,教人求“放心"，影响更大。又说到“养浩然之气”，那“至大至刚”、“配义与道”的“浩然之气"⑨,这是修养的最高境界,所谓天人相通的哲理。书中攻击杨朱、墨翟两派,辞锋咄咄逼人.这在儒家叫作攻异端，功劳是很大的。孟子生在战国时代，他不免“好辩”,他自己也觉得的⑩;他的话流露着“英气”,有“圭角",和孔子的温润是不同的。所以儒家只称“亚圣”，次于孔子一等ｅq\o\aｃ（○,１1)。《孟子》有东汉的赵岐注。《论语》有孔安国、马融、郑玄诸家注,却都已残佚，只零星地见于魏何晏的《集解》里。汉儒注经，多以训诂名物为重;但《论》、《孟》词意显明,所以只解释文句，推阐义理而止.魏晋以来，玄谈大盛，孔子已经道家化;解《论语》的也多参入玄谈，参入当时的道家哲学。这些后来却都不流行了。到了朱子，给《论》、《孟》作注,虽说融会各家，其实也用他自己的哲学作架子.他注《学》、《庸》，更显然如此。他的哲学切于世用,所以一般人接受了,将他解释的孔子当作真的孔子.他那一套“四书”注实在用尽了平生的力量,改定至再至三；直到临死的时候,他还在改定《大学·诚意章》的注。注以外又作了《四书或问》，发扬注义,并论述对于旧说的或取或舍的理由.他在“四书"上这样下工夫，一面固然为了诱导初学者，一面还有一个用意，便是排斥老、佛,建立道统.他在《中庸章句序》里论到诸圣道统的传承,末尾自谦说,“于道统之传,不敢妄议"；其实他是隐隐在以传道统自期呢.《中庸》传授心法，正是道统的根本.将它加在《大学》、《论》、《孟》之后而成“四书"，朱子自己虽然说是给初学者打基础，但一大半恐怕还是为了建立道统，不过他自己不好说出罢了。他注《四书》在宋孝宗淳熙年间(西元二七四-二八九)。他死后朝廷将他的“四书"注审定为官书,从此盛行起来。他果然成了传儒家道统的大师了。注释：①

九经：《易》、《书》、《诗》，三礼,《春秋》三传.十三经:《易》、《书》、《诗》，三礼，《春秋》三传,《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。②《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇，《隋书·经籍志》有戴顒《中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷.③原文见《大学章句》卷头。④⑤原文见《中庸章句》卷头.⑥朱子《大学或问》卷一。⑦《孔子世家》。⑧《中庸或问》卷一。⑨《公孙丑》.⑩《滕文公》.ｅq\o\ａc（○,１１）《孟子集注序》说引程子说。2、关于《大学》的导读材料：梅贻琦：《大学一解》梅贻琦，（1889梅贻琦，（1889—1962），字月涵，1931年起出任清华校长，使清华在十年之间从一所颇有名气但无学术地位的学校一跃而跻身于国内名牌大学之列。原载《清华学报》第十三卷第一期（1941年4月）大学一解今日中国之大学教育，溯其源流,实自西洋移植而来，顾制度为一事,而精神又为一事。就制度言,中国教育史中固不见有形式相似之组织，就精神言,则文明人类之经验大致相同，而事有可通者。文明人类之生活要不外两大方面，曰己，曰群，或曰个人,曰社会。而教育之最大的目的，要不外使群中之己与众己所构成之群各得其安所遂生之道，且进以相位相育，相方相苞；则此地无中外,时无古今，无往而不可通者也。西洋之大学教育已有八九百年之历史，其目的虽鲜有明白揭橥之者，然试一探究，则知其本源所在，实为希腊之人生哲学,而希腊人生哲学之精髓无它，即“一己之修明”是已(Knowｔｈyself)。此与我国儒家思想之大本又何尝有异致？孔子于《论语·宪问》曰,“古之学者为己”。而病今之学者舍己以从人。其答子路问君子，曰“修己以敬”,进而曰，“修己以安人”,又进而曰，“修己以安百姓"；夫君子者无它，即学问成熟之人，而教育之最大收获也。曰安人安百姓者，则又明示修己为始阶,本身不为目的，其归宿，其最大之效用,为众人与社会之福利，此则较之希腊之人生哲学,又若更进一步,不仅以一己理智方面之修明为已足也。及至大学一篇之作，而学问之最后目的,最大精神，乃益见显著.《大学》一书开章明义之数语即曰,“大学之道，在明明德,在新民，在止于至善"。若论其目，则格物，致知,诚意，正心，修身，属明明德；而齐家，治国,平天下，属新民。《学记》曰，“九年知类通达，强立而不反，谓之大成；夫然后足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之,此大学之道也。"知类通达,强立不反二语，可以为明明德之注脚;化民成俗,近悦远怀三语可以为新民之注脚.孟子于《尽心章》,亦言修其身而天下平。荀子论“自知者明,自胜者强"亦不出明明德之范围，而其泛论群居生活之重要,群居生活之不能不有规律,亦无非阐发新民二字之真谛而已.总之，儒家思想之包罗虽广,其于人生哲学与教育理想之重视明明德与新民二大步骤，则始终如一也。今日之大学教育,骤视之，若与明明德、新民之义不甚相干，然若加深察,则可知今日大学教育之种种措施，始终未能超越此二义之范围,所患者，在体认尚有未尽而实践尚有不力耳。大学课程之设备，即属于教务范围之种种，下自基本学术之传授，上至专门科目之研究，固格物致知之功夫而明明德之一部分也.课程以外之学校生活，即属于训导范围之种种,以及师长持身、治学、接物、待人之一切言行举措，苟于青年不无几分裨益，此种裨益亦必于格致诚正之心理生活见之。至若各种人文科学、社会科学学程之设置，学生课外之团体活动，以及师长以公民之资格对一般社会所有之努力，或为一种知识之准备,或为一种实地工作之预习，或为一种风声之树立，青年一旦学成离校，而于社会有所贡献,要亦不能不资此数者为一部分之挹注。此又大学教育新民之效也。然则所谓体认未尽实践不力者又何在？明明德或修己工夫中之所谓明德，所谓己，所指乃一人整个之人格,而不是人格之片段。所谓整个之人格，即就比较旧派之心理学者之见解，至少应有知、情、志三个方面，而此三方面者皆有修明之必要。今则不然，大学教育所能措意而略有成就者，仅属知之一方面而已，夫举其一而遗其二，其所收修明之效，因已极有限也.然即就知之一端论之,目前教学方法之效率亦大有尚待扩充者。理智生活之基础为好奇心与求益心,故贵在相当之自动，能有自动之功，所能收自新之效，所谓举一反三者；举一虽在执教之人,而反三总属学生之事.若今日之教学,恐灌输之功十居七八,而启发之功十不得二三。明明德之义，释以今语,即为自我之认识，为自我知能之认识，此即在智力不甚平庸之学子亦不易为之,故必有执教之人为之启发，为之指引，而执教者之最大能事，亦即至此而尽，过此即须学子自为探索;非执教者所得而助长也。故古之善教人者,《论语》谓之善诱，《学记》谓之善喻。孟子有云：“子深造之以道，欲其自得之也，自得之,则居之安,居之安，则资之深，资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也”,此善诱或善喻之效也。今大学中之教学方法,即仅就知识教育言之，不逮尚远。此体认不足实践不力之一端也。至意志与情绪二方面，既为寻常教学方法所不及顾，则其所恃者厥有二端，一为教师之树立楷模，二为学子之自谋修养。意志须锻炼，情绪须裁节，为教师者果能于二者均有相当之修养工夫，而于日常生活之中与以自然之流露，则从游之学子无形中有所取法；古人所谓身教，所谓以善先人之教,所指者大抵即为此两方面之品格教育，而与知识之传授不相干也。洽学之精神与思想之方法，虽若完全属于理智一方面之心理生活，实则与意志之坚强与情绪之稳称有极密切之关系；治学贵谨严,思想忌偏蔽，要非持志坚定而用情有度之人不办。孟子有曰，“仁义礼智根于心,则其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。曰根于心者,修养之实，曰生于色者，修养之效而自然之流露；设学子所从游者率为此类之教师再假以时日，则濡染所及,观摩所得,亦正复有其不言而喻之功用。《学记》所称之善喻，要亦不能外此.试问今日之大学教育果具备此条件否乎？曰否。此可与三方面见之。上文不云乎？今日大学教育所能措意者仅为人格之三方面之一，为教师者果能于一己所专长之特科知识，有充分之准备，为明晰之讲授，作尽心与负责之考课，即已为良善之教师,其于学子之意志与情绪生活与此种生活之见于操守者，殆有若秦人之视越人之肥瘠；历年既久,相习成风,即在有识之士，亦复视为固然，不思改作,浸假而以此种责任完全诿诸他人，曰“此乃训育之事，与教学根本无干.”此条件不具备之一方面也。为教师者,自身固未始不为此种学风之产物，其日以孜孜者，专科知识之累积而已，新学说与新实验之传习而已,其于持志养气之道，待人接物之方，固未尝一日讲求也；试问己所未能讲求或无暇讲求者，又何能执以责人？此又一方面也.今日学校环境之内,教师与学生大率自成部落,各有其生活之习惯与时尚,舍教室中讲授之时间而外，几于不相谋面，军兴以还，此风尤甚;即有少数教师，其持养操守足为学生表率而无愧者，亦犹之椟中之玉，斗底之灯，其光辉不达于外，而学子即有切心于观摩取益者，亦自无从问径。此又一方面也。古者学子从师受业，谓之从游,孟子曰,“游于圣人之门者难为言”，间尝思之，游之时义大矣哉。学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也,大鱼前导，小鱼尾随，是从游也,从游既久,其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。反观今日师生之关系,直一奏技者与看客之关系耳,去从游之义不綦远哉！此则于大学之道,体认尚有未尽实践尚有不力之第二端也。至学子自身之修养又如何？学子自身之修养为中国教育思想中最基本之部分，亦即儒家哲学之重心所寄。《大学》八目,涉此者五，《论语》、《中庸》、《孟子》所反复申论者，亦以此为最大题目。宋元以后之理学,举要言之，一自身修善之哲学耳；其派别之分化虽多,门户之纷呶虽甚，所争者要为修养之方法，而于修养之必要，则靡不同也。我侪以今日之眼光相绳，颇病理学教育之过于重视个人之修养，而于社会国家之需要，反不能多所措意；末流之弊，修身养性几不复为入德育才之门，而成遁世避实之路。然理学教育之所过即为今日学校教育之所不及,今日大学生之生活中最感缺乏之一事即为个人之修养，此又可就下列三方面分别言之：一曰时间不足。今日大学教育之学程太多，上课太忙,为众所公认之一事,学生于不上课之时间,又例须有多量之“预备”功夫，而所预备者又不出所习学程之范围，于一般之修养邈不相涉。习文史哲学者，与修养功夫尚有几分关系,其习它种理实科目者，无论其为自然科学或社会科学，犹木工水作之习一艺耳.习艺愈勤去修养愈远.何以故？曰，无闲暇故。仰观宇宙之大，俯察品物之盛,而自审其一人之生应有之地位，非有闲暇不为也。纵探历史之悠久，文教之累积，横索人我关系之复杂,社会问题之繁变，而思对此悠久与累积者宜如何承袭节取而有所发明，对复杂繁变者宜如何应付而知所排解,非有闲暇不为也;人生莫非学问也,能自作观察、欣赏、沉思、体会者，斯得之.今学程之所能加惠者，充其量，不过此种种自修功夫之资料之补助而已，门径之指点而已，至若资料之咀嚼融化，门径之实践以致于升堂人室,博者约之,万殊者一之，则非有充分之自修时间不为功。就今日之情形而言,则咀嚼之时间，且犹不足,无论融化,粗识门径之机会犹或失之，姑无论升堂人室矣。二曰空间不足.人生不能离群,而自修不能无独，此又近顷大学教育最所忽略之一端。《大学》一书尝极论毋自欺,必慎独之理。不欺人易,不自欺难,与人相处而慎易，独居而慎难.近代之教育，一则曰社会化，再则曰集体化,卒裹Z舍悉成营房,学养无非操演，而慎独与不自欺之教亡矣。夫独学无友，则孤陋而寡闻，乃仅就智识之切磋而为言者也；至情绪之制裁，意志之磨励，则固为我一身一心之事，他人之于我，至多亦只所以相督励,示鉴戒而已。自“慎独”之教亡,而学子乃无法有“独”之机会,亦无复作“独”之企求；无复知人我之间精神上与实际上应有之充分之距离,适当之分寸，浸假而无复和情绪制裁与意志磨练之为何物,即无复和《大学》所称诚意之为何物,充其极，乃至于学问见识一端,亦但知从众而不知从己，但知附和而不敢自作主张,力排众议。晚近学术界中，每多随波逐浪（时人美其名曰“适应潮流")之徒,而少砥柱中流之辈，由来有渐，实无足怪。大学一书,于开章时阐明大学之目的后,即曰,“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”.今日之青年，一则因时间之不足,再则因空间之缺乏，乃至数年之间,竟不能如怕黄鸟之得一丘隅以为休止。休止之时地既不可得,又遑论定、静、安、虑、得之五步功夫耶?此深可虑而当亟为之计者也。三曰师友古人之联系之阙失。关于师之一端，上文已具论之，今日之大学青年,在社会化与集体生活化一类口号之空气之中,所与往还者，有成群之大众，有合夥之伙伴,而无友。曰集体生活，又每苦不能有一和同之集体，或若干不同而和之集体，于是人我相与之际，即一言一动之间,亦不能不多所讳饰顾忌，驯至舍寒喧笑谑与茶果征逐而外,根本不相往来。此目前有志之大学青年所最感苦闷之一端也。夫友所以祛孤陋，增闻见,而辅仁进德者也，个人修养之功，有恃于一己之努力者固半，有赖于友朋之督励者亦半；今则一己之努力既因时空两间之不足而不能有所施展，有如上文所论，而求友之难又如此，以何怪乎成德达材者之不多见也。古人亦友也,孟子有尚友之论，后人有尚友之录，其对象皆古人也.今人与年龄相若之同学中既无可相友者，有志者自犹可于古人中求之.然求之又苦不易。史学之必修课程太少,普通之大学生往往仅修习通史一两门而止，此不易一也。时人对于史学与一般过去之经验每不重视，甚者且以为革故鼎新之精神，即在完全抹杀已往，而创造未来,前人之言行，时移世迁，即不复有分毫参考之价值，此不易二也.即在专考史学之人，又往往用纯粹物观之态度以事研究，驯至古人之言行举措,其所累积之典章制度,成为一堆毫无生气之古物,与古生物学家所研究之化石骨殖无殊，此种研究之态度，非无其甚大之价值，然设过于偏注,则史学者与人生将不复有所联系,此不易三也。有此三不易，于是前哲所再三申说之“以人鉴人”之原则将日趋湮没，而“如对古人”之青年修养之一道亦曰即于恍秽不治矣。学子自身之不能多所修养,是近代教育对于大学之道体认尚有未尽、实践尚有不力之第三端也。以上三端,所论皆为明德一方面之体认未尽与实践不力，然则新民一方面又如何?大学新民之效，厥有二端。一为大学生新民工作之准备;二为大学校对社会秩序与民族文化所能建树之风气。于此二端，今日之大学教育体认亦有未尽，而实践亦有不力也。试分论之。大学有新民之道，则大学生者负新民工作之实际责任者也。此种实际之责任,因事先必有充分之准备,相当之实验或见习，而大学四年,即所以为此准备与实习而设，亦自无烦赘说.然此种准备与实习果尽合情理乎？则显然又为别一问题.明德功夫即为新民功夫之最根本之准备,而此则已大有不能尽如人意者在，上文已具论之矣。然准备之缺乏犹不止此.今人言教育者，动称通与专之二原则。故一则曰大学生应有通识，又应有专识，再则曰大学卒业之人应为一通才，亦应为一专家，故在大学期间之准备，应为通专并重。此论固甚是，然有不尽妥者，亦有未易行者。此论亦固可以略救近时过于重视专科之弊，然犹未能充量发挥大学应有之功能。窃以为大学期内，通专虽应兼顾,而重心所寄，应在通而不在专,换言之，即须一反目前重视专科之倾向,方足以语于新民之效。夫社会生活大于社会事业，事业不过为人生之一部分,其足以辅翼人生，推进人生,固为事实,然不能谓全部人生寄寓于事业也。通识，一般生活之准备也，专识，特种事业之准备也,通识之用，不止润身而已,亦所以自通于人也,信如此论，则通识为本,而专识为末，社会所需要者，通才为大,而专家次之,以无通才为基础之专家临民，其结果不为新民，而为扰民.此通专并重未为恰当之说也。大学四年而已，以四年之短期间，而既须有通识之准备,又须有专识之准备,而二者之间又不能有所轩轾，即在上智,亦力有未逮，况中资以下乎？并重之说所以不易行者此也。偏重专科之弊，既在所必革，而并重之说又窒碍难行，则通重于专之原则尚矣。难之者曰，大学而不重专门，则事业人才将焉出？曰，此未作通盘观察之论也,大学虽重要，究不为教育之全部，造就通才虽为大学应有之任务,而造就专才则固别有机构在.一曰大学之研究院。学子即成通才,而于学问之某一部门，有特殊之兴趣,与特高之推理能力，而将以研究为长期或终身事业者可以入研究院.二曰高级之专门学校.艺术之天分特高，而审美之兴趣特厚者可入艺术学校，躯干刚劲，动作活泼，技术之智能强,而理论之兴趣较薄者可入技术学校。三曰社会事业本身之训练。事业人才之造就，由于学识者半，由于经验者亦半，而经验之重要，且在学识之上，尤以社会方面之事业人才所谓经济长才者为甚，尤以在今日大学教育下所能产生之此种人才为甚.今日大学所授之社会科学知识,或失之理论过多,不切实际，或失诸凭空虚构,不近人情，或失诸西洋之资料太多，不适国情民性；学子一旦毕业而参加事业,往往发见学用不相呼应,而不得不于所谓“经验之学校"中，别谋所以自处之道,及其有成,而能对社会有所贡献,则泰半自经验之学校得来,而与所从卒业之大学不甚相干，以至于甚不相干.始恍然于普通大学教育所真能造就者，不过一出身而已，一资格而已。出身诚是也,资格亦诚是也。我辈从事大学教育者，诚能执通才之一原则，而曰，才不通则身不得出，社会亦诚能执同一之原则，而曰,无通识之准备者,不能取得参加社会事业之资格，则所谓出身与资格者,固未尝不为绝有意识之名词也。大学八目，明德之一部分至身修而止，新民之一部分自身修而始,曰出身者，亦曰身已修，德已明,可以出而从事于新民而已矣，夫亦岂易言哉？不论一人一身之修明之程度，不问其通识之有无多寡,而但以一纸文凭为出身之标识者,斯失之矣。通识之授受不足,为今日大学教育之一大通病，固已渐为有识者所公认,然不足者果何在,则言之者尚少。大学第一年不分院系，是根据通之原则者也，至第二年而分院系,则其所据为专之原则.通则一年,而专乃三年，此不足之最大原因而显而易见者。今日而言学问，不能出自然科学,社会科学，与人文科学三大部分；曰通识者,亦曰学子对此三大部门，均有相当准备而已,分而言之,则对每门有充分之了解，合而言之，则于三者之间，能识其会通之所在,而恍然于宇宙之大，品类之多,历史之久，文教之繁，要必有其一以贯之之道,要必有其相为因缘与依倚之理,此则所谓通也。今学习仅及期年而分院分系，而许其进入专门之学,于是从事于一者,不知二与三为何物，或仅得二与三之一知半解，与道听途说者初无二致；学者之选习另一部门或院系之学程也,亦先存一“限于规定，聊复选习”之不获已之态度,日久而执教者亦曰,聊复有此规定尔,固不敢从此期学子之必成为通才也。近年以来,西方之从事于大学教育者,亦尝计虑及此，而设为补救之法矣.其大要不出二途。一为展缓分院分系之年限，有自第三学年始分者;二为第一学年中增设“通论”之学程。窃以为此二途者俱有未足，然亦颇有可供攻错之价值；可为前途改革学程支配之张本。大学所以宏造就，其所造就者为粗制滥造之专家乎,抑为比较周见洽闻，本末兼赅，博而能约之通士乎?胥于此种改革卜之矣.大学亦所以新民,吾侪于新民之义诚欲作进一步之体认与实践，欲使大学出身之人,不藉新民之名，而作扰民之实，亦胥以此种改革为入手之方.然大学之新民之效,初不待大学生成与参加事业而始见也。学府之机构，自身亦正复有其新民之功用，就其所在地言之，大学俨然为一方教化之重镇，而就其声教所暨者言之，则充其极可以为国家文化之中心，可以为国际思潮交流与朝宗之汇点(近人有译英文Foｃus一字为汇点者,兹从之）.即就西洋大学发展之初期而论，十四世纪与十五世纪初年，欧洲中古文化史有三大运动焉,而此三大运动者均自大学发之.一为东西两教皇之争,其终于平息而教权复归于一者，法之巴黎大学领导之功也；二为魏克文夫（Wyｃlif）之宗教思想革新运动,孕育而拥护之者英之牛津大学也；三为郝斯（JohnHus）之宗教改革运动，率与惠氏之运动均为十六世纪初年马丁·路得宗教改革之先声，而孕育与拥护之者，布希米亚（战前为捷克地)之蒲拉赫（Ｐｒaguｅ）大学也。间尝思之，大学机构之所以生新民之效者,盖又不出二途。一曰为社会之倡导与表率，其在平时,表率之力为多，及处非常，则倡导之功为大。上文所举之例证,盖属于倡导一方面者也。二曰新文化因素之孕育涵养与简练揣摩。而此二途者又各有其凭藉。表率之效之凭藉为师生之人格与其言行举止。此为最显而易见者。一地之有一大学，犹一校之有教师也，学生以教师为表率，地方则以学府为表率，古人谓一乡有一善士,则一乡化之,况学府者应为四方善士之一大总汇乎?设一校之师生率为文质彬彬之人，其出而与社会周旋也，路之人亦得指而目之曰,是某校教师也，是某校生徒也,而其所由指认之事物为语默进退之间所自然流露之一种风度,则始而为学校环境以内少数人之所独有者，终将为一地方所共有，而成为一种风气；教化云者,教在学校环境以内,而化则达于学校环境以外，然则学校新民之效，固不待学生出校而始见也明矣.新文化因素之孕育所凭藉者又为何物?师生之德行才智，图书实验，大学之设备，可无论矣。所不可不论者为自由探讨之风气.宋儒安定胡先生有曰，“艮言思不出其位,正以戒在位者也，若夫学者,则无所不思,无所不言,以其无责，可以行其志也；若云思不出其位,是自弃于浅陋之学也。"此语最当。所谓无所不思，无所不言，以今语释之,即学术自由（AcａｄemicFreｅdom）而已矣.今人颇有以自由主义为诟病者,是未察自由主义之真谛者也。夫自由主义（Liberａｌisｍ）与荡放主义(Lｉberｔｉn-iｓｍ)不同，自由主义与个人主义，或乐利的个人主义,亦截然不为一事。假自由之名，而行荡放之实者，斯病矣。大学致力于知、情、志之陶冶者也,以言知，则有博约之原则在,以言情，则有裁节之原则在，以言志,则有持养之原则在，秉此三者而求其所谓“无所不思，无所不言”，则荡放之弊又安从而乘之？此犹仅就学者一身内在之制裁而言之耳，若自新民之需要言之，非旦夕可期也，既非旦夕可期，则与此种事业最有关系之大学教育，与从事于此种教育之人,其所以自处之地位，势不能不超越几分现实,其注意之所集中,势不能为一时一地之所限止，其所期望之成就，势不能为若干可以计日而待之近功。职是之故，其“无所不思”之中，必有一部分为不合时宜之思，其“无所不言”之中，亦必有一部分为不合时宜之言；亦正惟其所思所言，不尽合时宜，乃或不合于将来，而新文化之因素胥于是生，进步之机缘,胥于是启，而亲民之大业，亦胥于是奠其基矣。大学之道,在明明德,在新民，在止于至善。至善之界说难言也，姑舍而不论。然明明德与新民二大目的固不难了解而实行者。然洵如上文所论,则今日之大学教育,于明明德一方面，了解犹颇有未尽，践履犹颇有不力者,而不尽不力者，要有三端，于新民一方面亦然,其不尽力者要有二端。不尽者尽之，不力者力之,是今日大学教育之要图也？是“大学一解"之所为作也。大学大学：孔颖达疏引郑玄《三礼目录》云：“名曰‘大学’者，以其记博学可以为政也。此于《别录》属通论。”孔疏又云：“此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下。却本明德所由，先从诚意为始。”朱熹以为大学是相对于小学而言的大人之学，主要讨论成就圣贤人格的义理。大学之道道：宗旨、理想、途经。,在明明德明明德：第一个“明”是动词，意思是“使……明”；第二个“明”是形容词，光明美好的意思。，在亲民亲民：程子认为“亲”当作“新”解，意即使人民日新又新，不断进步。，在止于至善止于至善：以至善为最终目标。至善：人修养可能达到的最高境界，是无一毫不善的完美境界。。知止而后有定知止而后有定：知止：知道以什么为最终目标。定：志有定向，自己不会改变，更不会因外部原因而改变。，定而后能静静：意静，即不动心，不会受外诱所惑而心动不已。,静而后能安安：心安，安于所志，也就是安于明明德、亲民等对至善之境的不懈追求。,安而后能虑道：宗旨、理想、途经。明明德：第一个“明”是动词，意思是“使……明”；第二个“明”是形容词，光明美好的意思。亲民：程子认为“亲”当作“新”解，意即使人民日新又新，不断进步。止于至善：以至善为最终目标。至善：人修养可能达到的最高境界，是无一毫不善的完美境界。知止而后有定：知止：知道以什么为最终目标。定：志有定向，自己不会改变，更不会因外部原因而改变。静：意静，即不动心，不会受外诱所惑而心动不已。安：心安，安于所志，也就是安于明明德、亲民等对至善之境的不懈追求。能虑：虑：对意念、行为进行详审精择。能虑：能够做出正确的是非判断，是而为是，非而为非。得：有所得，在修身明德上能够有所进步。物有本末：本：指修身成德；末：相对于修身而言亲民为末，相对于成德而言财用为末。明明德于天下：一般解释为使普天下之人都明其明德，但是结合儒家推崇的古代圣君尧、舜、禹、汤、文、武的实际成就来看，解释为作为统治者的国君明己之明德于天下，使普天下之人都被其德泽，似乎更合理。齐：使……齐，意即使家人和谐齐一，没有不平。修其身：修养内在的品格，成就圣贤人格。先正其心：首先应当使其心公正无私，不偏不倚。先：首先，以……为前提。正：使……正。诚其意：使其心中发出的意念都诚实而不虚假。诚：使……诚。致其知：致：朱熹解为推极，由已知推极未知。知：是德性之知，指人所具有的道德智慧。致知在格物：只有在格物的过程中才能致其知。物：事，指由人的意念、言语、行为等构成的事物。格：即、至。格物：即物穷理，意即在每一件事情上推究事物的根本道理。知至：意即通过不断地即物穷理而达到豁然贯通，了知天下之理。至：极致。天下平：普天之下就公平了，意即不再有不平之人和事。平：心平，即没有不满的意思。庶人：平民。庶：音shù，众。壹是皆以修身为本：意即从天子到庶人，全部都应以修身做为一生的根本任务。壹是：一切都是。其本乱而末治者否矣：不修身而可以齐家、治国、平天下，那是根本不可能的。本：修身。乱：混乱。末：齐家、治国、平天下。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。意即人生最重要的修身不重视，不切实去做，只做齐家、治国、平天下之事还想做好，那是从来没有过的。厚：重要，指修身；薄：次要，指齐家、治国、平天下。《康诰》康诰：与后面的太甲、帝典都是《尚书》中的篇章。“康诰”是周书，“太甲”是商书，“帝典”即“尧典”，是虞书。康诰：与后面的太甲、帝典都是《尚书》中的篇章。“康诰”是周书，“太甲”是商书，“帝典”即“尧典”，是虞书。克明德：要能明其明德。克：能的意思。顾諟天之明命：要时常顾念上天赋予的明德，不要使它受到蒙蔽和缺损。顾：顾念，朱熹解释为“常目在之”。諟：犹此也，或曰审也。天之明命：就是上天赋予或命令我的，也就是人生而具有的明德。克明峻德：峻，亦作俊，大的意思。峻德：崇高美好的品德，也就是明德。皆自明也：对上引三句做的评论和总结，意思是三篇经典都要求人要自明其明德。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”汤之盘铭：商汤时期刻在盘上的铭文。朱熹认为这里的“盘”是沐浴用的，铭文的意旨是告诫人们要像每天都洗涤身体那样洗去心灵上的染污。新：革新、更新。苟日、日日、又日的意思是要在已经更新的基础上不间断地继续更新，不要让洗涤过的心灵重又受到染污。《康诰》曰：“作新民作新民：意即振作自己，做一个去除了染污的新人。作：鼓之舞之之谓作，意即振作。。”《诗》曰汤之盘铭：商汤时期刻在盘上的铭文。朱熹认为这里的“盘”是沐浴用的，铭文的意旨是告诫人们要像每天都洗涤身体那样洗去心灵上的染污。新：革新、更新。苟日、日日、又日的意思是要在已经更新的基础上不间断地继续更新，不要让洗涤过的心灵重又受到染污。作新民：意即振作自己，做一个去除了染污的新人。作：鼓之舞之之谓作，意即振作。周虽旧邦，其命惟新：引自《诗经·大雅·文王之什》，是周文王昭告天下的篇章。大意是“周朝虽然是旧的国家，却禀受了新的使命”。是故君子无所不用其极：所以君子无不追求完美，无不为“止于至善”奋斗不止。用：用力于，或以……为目标。极：极致，这里指最终的、最高的目标。《诗》云：“邦畿千里，惟民所止邦畿千里，惟民所止：引自《诗经·商颂·玄鸟》，意思是王者之都是供人民居住的。邦畿，王者之都。止，居住。。"《诗》云：“缗蛮黄鸟,止于丘隅缗蛮黄鸟，止于丘隅：引自《诗经·小雅·绵蛮》，意思是叽叽喳喳的小黄鸟都知道到树木茂密的山坡上止息。缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。。”子曰：“于止，知其所止，于止，知其所止：于：对于。止：最终目标。所止：所应当具有的目标。可以人而不如鸟乎？”《诗》云:“穆穆文王，于缉熙敬止穆穆文王，于缉熙敬止：引自《诗经·大雅·文王之什》，意思是说已经具有崇高品德的文王，依然继续坚持自明其明德，追求至善之德，不敢有丝毫懈怠。穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续。熙，光明。敬止，言其无不敬而安所止。。”为人君,止于仁止于仁：以仁爱为根本追求。止：以……为止。。为人臣，止于敬。为人子,止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。《诗》云诗云：《诗经》上说。文中所有的“诗”都是指《诗经》，这里引用的诗句引自《诗经·卫风》中的淇澳之篇。：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗瞻彼淇澳，邦畿千里，惟民所止：引自《诗经·商颂·玄鸟》，意思是王者之都是供人民居住的。邦畿，王者之都。止，居住。缗蛮黄鸟，止于丘隅：引自《诗经·小雅·绵蛮》，意思是叽叽喳喳的小黄鸟都知道到树木茂密的山坡上止息。缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。于止，知其所止：于：对于。止：最终目标。所止：所应当具有的目标。穆穆文王，于缉熙敬止：引自《诗经·大雅·文王之什》，意思是说已经具有崇高品德的文王，依然继续坚持自明其明德，追求至善之德，不敢有丝毫懈怠。穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续。熙，光明。敬止，言其无不敬而安所止。止于仁：以仁爱为根本追求。止：以……为止。诗云：《诗经》上说。文中所有的“诗”都是指《诗经》，这里引用的诗句引自《诗经·卫风》中的淇澳之篇。瞻彼淇澳，菉竹猗猗：看那淇水岸边，翠绿的竹子多么繁茂。这是《诗经》常用的比兴句法，隐含着君子之德也应当如此美盛之意。淇：音qí，水名。澳：音yù，隈也。菉：音lù，通“绿”。猗猗：音yīyī美盛貌。有斐君子，如切如磋，如琢如磨：意思是说君子修养品德就像工匠雕琢打磨精美工艺品那样，既要大刀阔斧地进行切割雕凿，又要一丝不苟、不厌其烦地进行磋磨。斐：文质彬彬的意思。切：以刀切割。琢：以刀椎等雕凿。“磋”和“磨”都是以沙石等对器物表面进行精细加工，使其光滑润泽，精致美丽。瑟兮僩兮…终不可諠兮：意即达到至善之境君子仪容外表谨严刚毅，令人肃然起敬，亲民之德而被人民永远牢记。瑟：谨严不苟之貌。僩：音xiàn，刚强武毅之貌。赫、喧：庄严盛大之貌。諠：音xuān，忘记。道学：朱熹认为是指师友之间的讲习讨论。自修：朱熹认为是指个人的省察克治之功。恂栗：恭顺诚实，战战兢兢。恂：音xún，恭顺，诚实，也有恐惧的意思。栗：音lì，哆嗦，发抖。盛德至善：广被人民的德泽，已经达到至善之境。於戏！前王不忘：引自《诗经·周颂·烈文》。这是周成王即位时祭祀祖先的颂歌，表示不忘先祖（周文王、周武王）的丰功伟绩。于戏：叹词，读作“呜呼”。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利：在上位之人能够推尊重用他们尊崇的贤明之人，亲近与他们志趣相投之人，普通百姓也能够做他们所喜欢做的事，追求他们想要追求的正当利益，所以终身都不忘（文王和武王的恩德）。第一个贤（亲、乐、利）做动词，以……为贤（亲、乐、利）；第二个贤（亲、乐、利）做名词，指以为贤（亲、乐、利）之人（事或物）。没世：终身。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!听讼，吾犹人也。必也使无讼乎：断案处理争讼，我与别人没有什么区别。一定要使人们和睦相处，不发生争讼，不打官司。听：听取诉讼双方的陈述以做出判断，引申为断案。讼：争讼，诉讼。听讼，吾犹人也。必也使无讼乎：断案处理争讼，我与别人没有什么区别。一定要使人们和睦相处，不发生争讼，不打官司。听：听取诉讼双方的陈述以做出判断，引申为断案。讼：争讼，诉讼。无情者，不得尽其辞：朱熹解释为“无实之人不敢尽其虚诞之辞”。情：实情。大畏民志：对民之心志深怀敬畏。意思是圣人治国理民、断案解纷皆以民之心志为准绳，刁钻小人自然不敢轻启讼端。畏：敬畏。朱熹解释为畏服，意即圣人以己之德智使人民畏服。此谓知本：这才叫知道事物的根本所在。此：这，指前面所说的内容。谓：称为，叫做。本：根本，本源。此谓知本“此谓知本”“此谓知本”，朱熹《大学章句》引程子话，认为此为“衍文”。“此谓知之至也”，朱熹《大学章句》认为“此句之上别有阙文，此特其结语耳”。而这段阙文“盖释‘格物’、‘致知’之义，而今亡矣”。朱熹又根据程子之意为《大学》作了“格物补传”：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

所谓诚其意者，毋自欺也毋自欺也：不要自欺欺人。.如恶恶臭，如好好色如恶恶臭，如好好色：像讨厌恶臭、喜欢美色那样，讨厌就是讨厌，喜欢就是喜欢，完全发自内心，没有丝毫虚假。，此之谓自谦自慊：自足自乐，心安理得，没有丝毫抑郁、愧疚与不安。慊：音qiàn，朱熹的解释是“快也，足也”。.故君子必慎其独也毋自欺也：不要自欺欺人。如恶恶臭，如好好色：像讨厌恶臭、喜欢美色那样，讨厌就是讨厌，喜欢就是喜欢，完全发自内心，没有丝毫虚假。自慊：自足自乐，心安理得，没有丝毫抑郁、愧疚与不安。慊：音qiàn，朱熹的解释是“快也，足也”。慎其独：意即在他人所不知的方面更要特别警醒自己，意念行为诚实不虚。独：朱熹认为是“他人所不及知而己独知”之处。小人闲居为不善……而著其善：一般人如果不注重修身成德，就很容易偏离善道，什么事都做得出来，但只要与君子相处，就会感到后悔，厌弃自己的所作所为，重新回到善道上来，本性之善就会不断彰显。闲居：没有专注于修身成德的时候，泛指日常生活。著：使……显明，彰显。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣：人们的眼睛是雪亮的，对我们的意念行为都能看得清清楚楚，自我掩饰和吹嘘都是没有用的。此谓诚于中，形于外：这就叫做内心诚实不虚，一定会在外面表现出来。曾子：孔子弟子曾参。一般认为《大学》就是他的弟子、孔子的孙子子思所著。十目所视，十手所指，其严乎：意即我们的所作所为都有很多双眼睛在看着，很多双手在指着，受着严密的监督。十目、十手：泛指关注之人很多。富润屋，德润身，心广体胖：财富可以修饰我们的居处，但是德行却可以润育我们的身心，使我们心胸宽广，身体安泰舒适。润：润饰、润育；胖：音pán，安泰舒适。

所谓修身在正其心者,身有所忿懥，则不得其正身有所忿懥，则不得其正：忿：恨、怒。懥：音zhì，怒。忿懥、恐惧、好乐、忧患都属于情身有所忿懥，则不得其正：忿：恨、怒。懥：音zhì，怒。忿懥、恐惧、好乐、忧患都属于情，是面对事物时内心感受的直接流露，反映人们对事物的好恶，是比“意”更深层次的东西。四种情绪只要有其一，心就已经不正了，已经偏了。心不在焉：意即公正无私的本心已经放失了。心：儒家认为人人天生具有的公正无私的本心，不同于我们通常所说的有忿懥、恐惧、好乐、忧患等情欲之心。不在：对人的意念、行为失去了主宰。焉：语助词。视而不见，听而不闻，食而不知其味：意思是由于本心已经放失，受情欲的主宰，所以视、听、食都不能得其本真，都是虚假的。

所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉之其所亲爱而辟焉：意思是当人们对人或事怀有亲爱之情时，心就偏了。之：于、当。辟：偏。亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰是五种人之常情，人若有其一，就会有偏袒，处事就会不公正，不能做到一视同仁，自然就不可能使全家人和谐齐一。，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶之其所亲爱而辟焉：意思是当人们对人或事怀有亲爱之情时，心就偏了。之：于、当。辟：偏。亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰是五种人之常情，人若有其一，就会有偏袒，处事就会不公正，不能做到一视同仁，自然就不可能使全家人和谐齐一。好而知其恶：虽然喜爱但也知道其缺点。好：音hào，喜爱。恶：坏。与下一句首的恶而知其美者：虽然厌恶但也知道其优点。恶：音wù，厌恶，与上一句句首的“好”相对。人莫知其子恶。莫知其苗之硕：人都不知道自己子女的坏处，也都不知道自己的庄稼有多么茁壮。莫：代词：没有谁。苗：庄稼。硕：音shuò，大，指庄稼长势好。

所谓治国必齐其家者，其家不可教教：教化。,而能教人者，无之.故君子不出家，而成教于国故君子不出家，而成教于国：所以君子不离开自己的家，就能完成对国人的教化，化民成俗。出：出去，离开。成：完成。教：教化。。孝者,所以事君也孝者，所以事君也：孝敬长辈是侍奉君上的重要基础。.弟弟：同“悌”，兄弟友爱。者，所以事长也。慈者,所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子如保赤子：就像保育刚出生的婴儿那样爱护人民。赤子：刚出生的婴儿。。"心诚求之，虽不中中：音zhòng，正好符合。,不远矣。未有学养子，而后嫁者也。一家仁，一国兴仁一家仁，一国兴仁：国君一家仁爱，在全国就会兴起仁爱之风。一家：指作为统治者的国君家。兴：兴起。;一家让,一国兴让；一人贪戾,一国作乱一人贪戾，一国作乱：国君一人贪婪乖戾，全国就会陷入混乱。贪婪乖戾。戾：音lì，乖张，暴戾。作：起，产生。乱：混乱，也可以解释为暴乱。。其机机：机理，指国家兴衰的规律。如此.此谓一言偾事，一人定国此谓一言偾事，一人定国：这就叫做一句话就可以把事情败坏了，一个人贤君就可以安邦定国。偾：音fan，坏。。尧舜帅天下以仁，而民从之教：教化。故君子不出家，而成教于国：所以君子不离开自己的家，就能完成对国人的教化，化民成俗。出：出去，离开。成：完成。教：教化。孝者，所以事君也：孝敬长辈是侍奉君上的重要基础。弟：同“悌”，兄弟友爱。如保赤子：就像保育刚出生的婴儿那样爱护人民。赤子：刚出生的婴儿。中：音zhòng，正好符合。一家仁，一国兴仁：国君一家仁爱，在全国就会兴起仁爱之风。一家：指作为统治者的国君家。兴：兴起。一人贪戾，一国作乱：国君一人贪婪乖戾，全国就会陷入混乱。贪婪乖戾。戾：音lì，乖张，暴戾。作：起，产生。乱：混乱，也可以解释为暴乱。机：机理，指国家兴衰的规律。此谓一言偾事，一人定国：这就叫做一句话就可以把事情败坏了，一个人贤君就可以安邦定国。偾：音fan，坏。尧舜率天下以仁，而民从之：尧舜以仁率领天下，人民都遵从他。率：带领。其所令反其所好：要求人民做的和自己的喜好完全相反。令：命令，要求。反：相反。好：音hào，喜好。是故君子有诸己，而后求诸人：所以君子自己做到了，才要求别人也要做到。有诸：有……之于。非：评判，责备。所藏乎身不恕：自己缺乏忠恕之心。藏：音cáng，收藏，这里指内在的品德修养。恕：将心比心，设身处地为他人着想。喻：启发，感化。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人：引自《诗经••周南•桃夭》篇。夭夭：繁盛妖娆。蓁蓁：繁茂。之子：犹言是子。归：女子出嫁。宜：适宜，宜于。宜兄宜弟：引自《诗经·小雅·蓼萧》，表达的是诸侯朝见周天子时的赞颂之意。对下适合做兄长，对上适合做弟弟。其仪不忒，正是四国：引自《诗经••曹风•鸤鸠》篇，意即国君的行为仪表端庄没有差错，可以称为邻国的模范。仪：仪表，这里兼有行为表现之意。忒：差错。正：使…正。其为父子兄弟足法，而后民法也：国君一家为父、为子、为兄、为弟的都值得效法，百姓才会效法。足：值得，足以。法：效法，模仿。所谓平天下平天下：意即使普天之下的人民都各得其所，各成其就，共享太平与富足。平：使……平。在治其国者:上老老,而民兴孝;上长长，而民兴弟;上恤孤,而民不倍上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍：在上位之人孝敬老人，人民就会兴起孝敬之风；在上位之人尊敬长上，人民就会兴起友爱之风；在上位之人怜恤孤苦无依之人，人民就不会背叛。老老，老吾老；长长，长吾长；恤孤，怜恤孤苦无依之人。。是以君子有絜矩之道挈矩之道：治国平天下必须遵循的道理、路径、方法和标准。絜：音Xiè，尺度；矩：木匠制作方正器物的矩尺。“挈矩”就是规矩和准绳，对木匠来说既是可以利用的工具，又是必须遵守的标准。也。所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前；所恶于右,毋以交于左；所恶于左,毋以交于右所恶于上……毋于交于右：意即周围的人令自己讨厌的做法，就不要用来对待自己周围的其他人。恶：音wù，厌恶。上、下、前、后、左、右均做代词，指处于自己上、下、前、后、左、右的人。。此之谓絜矩之道.《诗》云：“乐只君子,民之父母乐只君子，民之父母：引自《诗经·小雅·南山有台》之篇，意思是能够以民心为己心，好民之所好，恶民之所恶的统治者，人民就会爱之如父母。乐：为人爱戴。只，语助词。。"民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹，民具乐瞻节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具乐瞻：引自《诗经·小雅·节南山》之篇，意思是巍峨高耸的南山，巨大的岩石壁立千仞。威名赫赫的尹太师啊，人民都仰望着您，以您为榜样。节：截然高大貌。师尹：周太师尹氏。具：俱，都。瞻：仰望。。"有国者不可以不慎。辟，则为天下僇矣辟，则为天下僇矣：如果行事偏邪，不恤民意、体民情、秉公心，就会为天下所戮，身弒国亡。辟：同“僻”，邪僻。僇：音lù，同“戮”，杀戮。。《诗》云：“殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易：引自《诗经·大雅·文王》，意思是殷朝没有失掉民心的时候，所作所为都符合上帝的要求。如果能够以殷朝的兴亡为鉴，就不会失去上天赋予的君临天下的伟大使命。丧：失去。师：民众。克：