唐宋《圆觉经》疏之研究以华严、天台为中心

唐宋《圆觉经》疏之研究以华严、天台为中心

一、唐宋《圆觉经》的解经史《圆觉经》，全名为《大方广圆觉修多罗了义经》(一卷)，据称为唐佛陀多罗(觉救)所译。最早记录它的目录——《开元释教录》就已经对该经译出时间不究其详，《开元释教录》卷九中说“此经近出不委何年”。不过，《释教录》并没有因此怀疑此经，反而肯定其思想的意义：“且弘道为怀，务甄诈妄。但真诠不谬，岂假具知年月耶。”①尽管《圆觉经》初期目录所载译时存在着一些疑点，但传统《圆觉经》的解释学者们一般也都遵循《开元释教录》的立场，而肯定该经在佛教义学上的价值。如现存最早的宗密《圆觉》疏在论及《圆觉经》的传译时，就从思想义理而不是历史文献角度来论其真伪：“然入藏诸经或失译主，或无年代者亦多，古来诸德皆但以所诠义宗定其真伪矣。”②可以想见，关于《圆觉经》在唐代的流传中存在一些争议，而宗经者仍然主以所诠宗义作为判定经典之真伪，即以自宗思想的标准来楷定文本的真伪。这种重哲学义理胜于历史文献考订的倾向，在唐宋佛教解经学史上是一个非常主流的观念。近代学界却颠覆了这一传统解经学方式，重于历史考据，并以此作为判释经教真伪的根据。于是近代日本学界大都把《圆觉》视为中国本土撰述，主流学术也大都接受了这一看法。③我并不想在此细究该经真伪问题，而试着从唐宋解经史去分析《圆觉》在中国佛教思想史上的流传和效用。从思想属性方面讲，《圆觉》乃融《起信》《楞严》为一法味，④对于中古以来中国佛教思想的塑造起了相当重要的作用。从《圆觉经》疏的历史看，《圆觉经》最初是在禅门中开始流行，随着禅与华严的融合，特别是经过宗密华严禅的发挥，唐宋华严一家也把《圆觉》思想纳入其思想系统中，而且可以说，唐宋时期华严一系的《圆觉经》疏主宰了圆觉学的主流。天台在中唐以后一直在义学上欲与华严一论高下，如同他们在对待《起信》、《楞严》方面要与华严作不同的发挥，并与之对抗一样，对于《圆觉经》的接受和解释，同样也是因为华严一系注疏的流行而引起台宗的回应。这一点在宋代《圆觉》疏的历史中可以分明辨识出来，让我们意识到唐宋华严、天台两家的解经，不仅为了解释经中奥义，更是要从解经的论述策略上去完成宗派政治意识的需要。关于《圆觉》疏的历史，日本学者汤次了荣在《圆觉经之研究》一文曾对此作了较完整的阐说，这是一篇非常重要的基础性研究。⑤不过无论从历史材料或是思想史的论述层面，都还有不少内容需要进行新的补充和论议。唐宋时期《圆觉》疏的发展可以宗密《圆觉》疏的出现为分水岭，我们分别从三阶段来看。1、宗密疏前史。唐代在宗密前所流传的《圆觉》疏家，著名的分别有报国寺惟悫、先天寺悟实、荐福寺坚志和海藏寺道诠四位，他们的疏现在都已经不存在，只有在宗密著作中保留有部分记录和评论。宗密所指初期《圆觉》疏的四位作者中，其中三位就与初期禅门有关。美国学者格瑞高睿(PeterN.Gregory)在此基础上作了进一步的探讨。他根据7世纪末到8世纪初《楞严》在禅门中的流行，特别在洛阳一带北宗门下的流行情况来推断《圆觉经》不仅流传于南宗门下，也可能流行于北宗门里⑥。格瑞高睿还从柳田圣山关于《圆觉经》的研究中获得进一步的支持。柳田圣山通过将《传法宝记》中发现的“圆觉了义”之语指为《圆觉经》的解释，从而认为《圆觉经》的成立可以追溯到《传法宝记》成立之前。这一解读左右了不少西方学者对《圆觉经》成立的看法。神秀门下所著《传法宝记》中有这样一段话：“佛在世时，尝所说法，著乎文字而为经。虽圆觉了义存乎其间，而凡圣不接，离真自远。”柳田圣山把文中的“圆觉了义”解读为《圆觉经》，这一读法其实是很值得商量的，⑦而马克瑞(JohnR.McRae)英译《传法宝记》也采用柳田氏的解法而译为经名。⑧格瑞高睿正是根据这一译文来确认《圆觉经》最初在北宗门中的流传。《圆觉经》及其《圆觉》疏与初期禅史的关系，尚可留作进一步的讨论。2、宗密之《圆觉》疏。宗密有关的资料显示，他接触《圆觉》也是很偶然的机缘。⑨从《圭峰禅师碑铭》、《宋高僧传》到《祖堂集》、《景德传灯录》等记载中，都详略不同地讲到宗密对《圆觉》的契合。如《碑铭》就说：“初在蜀，因斋次受经，得《圆觉》十三章，深达义趣，遂传《圆觉》。”⑩宗密对《圆觉》有感而契，并进行了详密的研究，先后对《圆觉经》作了《大疏》、《大疏钞》、《大疏科文》、《小疏》、《小疏钞》等，一生当中多次而且是如此繁密的疏解《圆觉》，可见《圆觉》成为他一生最重视的经典。宗密疏《圆觉》，有批判地总结前人《圆觉》疏的成果而欲求超胜。在他之前诸家的《圆觉》章疏，禅教之解多是分开的，禅师注经不重经师方寸，而经师论义，又缺乏观心内证。宗密自己是一位兼具禅门与经论师两重传统的人物，《圆觉》给他的兴趣也正是在于，他认为该经体现了他理想中禅教不二的观念。在《圆觉经大疏》序中他这样说：“禅遇南宗，教逢斯典，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀。”(11)可见他对《圆觉》的认识不仅有义学上的觉解，更有心门禅法上的体会。他不满足于前诸章疏中禅教分置，不能融合的状况，而希望通过重新疏解《圆觉》来会通经教与宗门。宗密在解经和教学上所标举的融合观念，除了当时佛教学内部的要求外，可能还有更深广的社会成因。(12)在解经的方法方面，宗密并不是简单参照传统《圆觉》疏的成果，而更多地综合佛教各宗经论与南北禅门思想，融会贯通地建构他个人对《圆觉》的理解。他自己就说其疏解《圆觉》乃“采集般若，纶贯华严，提挈毗尼，发明唯识……参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解。冥心圣旨，极思研精，义备性相，禅兼南北等也。”(13)裴休给他的大疏写序时也这样评论道：“禅师既佩南宗密印，受《圆觉》悬记，于是阅大藏经律，通唯识、起信等论，然后顿辔于华严法界，宴坐于圆觉妙场，究一雨之所沾，穷五教之殊致，乃为之疏解，凡《大疏》三卷《大钞》十三卷《略疏》两卷《小钞》六卷。”(14)宗密疏的出现在《圆觉》解经史上成为最为重要的作品，一时间成为后世《圆觉》学之圭臬。如宋代行霆的《圆觉经类解》卷一中就称赞“圭峰之作今古同遵，四海流通，逮今无壅。”(15)一直到清代华严学人通理在他的《圆觉经析义疏悬示》中还这样讲：“目今盛行海内，独步讲筵者，唯我法界第五祖贤宗正三世圭峯大士。所出两疏、两钞为尤著也。如相国裴序赞云：其叙教也圆，其见法也彻。其释义也，端如析薪。其入观也，明若秉烛。其辞也，极于理而已不虗骋。其文也，扶于教而已不苟饰。不以其所长病人，故无排斥之说。不以其未至盖人，故无胸臆之论。乃至云：后世虽有作者，不能过矣。”(16)宗密的《圆觉》疏名气太大，在佛教史上也引来不少的批评。这一方面有来自于义学的天台学人，而出于宗门的禅师，如宋代的真净克文、大慧禅师等也对宗密《圆觉》疏中改写经文的做法颇有微词。(17)宗密疏所引出的华严学内部的一个重要问题，就是《圆觉》与《华严》两经的关系究竟如何？宗密在义学上面追随“华严疏主”澄观，澄观是《华严》大家，最重视和系统诠解的仍然是《华严经》。可以确定地知道，澄观接触过《圆觉经》，并在《华严经随疏演义钞》用了“圆觉经”之语；但也可以肯定地说，澄观自己并没有重视到《圆觉》的价值。(18)宗密推崇澄观为宗师，而实际于《华严》的重视则远不如对《圆觉》和《起信》等经论。(19)即使他对《华严》及清凉《华严》疏的解读也要参究到《圆觉》经义上面来核定旨趣，他说“宗密遂研精覃思，竟无疲厌，后因攻《华严》大部清凉《广疏》，穷本究末，……一一对详《圆觉》，以求旨趣。”(20)有学人研究表明，宗密思想虽然源于法藏、澄观以来的华严教学，而恰恰有不少地方是从法藏、澄观那里“转化而产生了自己独立的内容”，特别是他通过对《圆觉》的重视，改变了初期华严教学以《华严经》为至上的传统，而代之“以《圆觉经》为中心的宗密之独立立场出现了”。在宗密的某些论述中，确实含有《圆觉经》教理比《华严》的法门更优秀的证明。(21)宗密自己经常把《圆觉》提升到《华严》相当的地位，他认为，《圆觉》在义学丰富方面虽然不及《华严》之广大，但却更为简要直入，方便初机：“若约文义富博，诚知不及《华严》；若取指示觉心之体，以投顿悟初机，即不如《圆觉》，故若留心偏愿弘此。”(22)他甚至表示过《圆觉》对《华严》的超越。“《圆觉》中义与佛所相当，题云了义者。《法华》《涅槃》《华严》不题云了义，应可皆非了义。……《法华》云妙，《涅槃》圆寂，《华严》万行之。《华严》饰法体，《般若》能断烦恼，各从增胜之义，而占一名。不可难云：《法华》之外，余经量皆不妙。《涅槃》之外，余经皆无圆寂之理。《华严》之外，余经皆不说万行及佛。《般若》之外，余经皆便不说智慧断惑等。疏唯此等者，此经决了觉真妄性相，穷须尽底了义之味，偏为增胜，故特标也。”(23)而在《大疏钞》卷一中有一段文字，宗密则以同属顿教二支来安顿《华严》与《圆觉》的关系。他指出二经所主之义皆为顿教，但一为化仪顿，一为逐机顿。这些说法是意味深长的，他一面把天台所宗《法华》判为渐教之极，而以《华严》、《圆觉》作为更为殊胜的顿教法门，又以两类顿教来分列《华严》与《圆觉》。《华严经》虽然高据顿教，但只限于上根菩萨成道，性海果分处所说，无法广被随机，而只有《圆觉》的逐机顿教才能够“逐机显体”，更适应时代的需要。在这一新的判教说法中，宗密就做好了以《圆觉经》为中心的判教。在这里宗密做了对法藏以来《华严》为中心判教的完全转变。(24)根据这一说法，宗密把《圆觉》抬到类似《华严》，甚至高于《华严》的地位，而实际上，宗密对这一由《华严》独尊急转到《圆觉》与《华严》并举的论述并没有很好的说明，甚至颇具有独断论的倾向，于是不仅易于引来天台家的反对，就在华严宗内部也埋下了关于《圆觉》与《华严》高下之论的伏笔。宋华严家清远在为宗密《大疏钞》作要解时就特别提出《圆觉》与《华严》哪个更为究竟的问题，而希望回到初期华严学的立场而阐扬《华严》的优越。但宗密《圆觉》疏所隐埋的问题，终于在宋代华严家内部形成一大论争的公案。(25)3、宋代《圆觉》疏之发展。宋代的《圆觉》疏大致可以分为三系，即华严、天台与禅宗，而以华严、天台两系之《圆觉》疏最为重要。我们以此两系为主来讨论宋代注经家的思想。大致可以这样分判，具有华严倾向注家主要有净源、观复、行霆、清远、如山等，而代表天台一系立场的主要为鄣南、(东阳法师)居式、(竹庵法师)可观、(慈室法师)妙云、元粹、智聪。先说华严的《圆觉》学。净源(1011-1088年)是宋代华严最重要的学人，被誉为宋代华严学的“中兴教主”，宋代史书把他作为长水子璿的传人，而思想上面他实际上嫡传圭峰宗密的法流。子璿重视的是《楞严》，被称为“楞严大师”，《佛祖统纪》卷二十九说他“以贤首宗旨述《楞严经》。”(26)不过他讲学授徒，是把《楞严》与《起信》、《圆觉》结合在一起开讲的。净源就是他的高足，净源传中说他“听长水《楞严》、《圆觉》、《起信》，时四方宿学推为义龙。”(27)这表示了宋代华严学的门下，虽然宗经的倾向和兴趣有不同的侧重，而对《圆觉》与《楞严》《起信》的关系都是视为相互应承的一脉，应该说，这一现象表示了宋代华严学发展的一项重要法流。于是他们也大都是融合《起信》、《楞严》与《圆觉》三经论为中心来开展其思想的论述。净源很重视《圆觉》，他在《华严原人论发微录》序中，说他就是引宗密之《圆觉经大疏钞》来证义《原人论》的。虽然他没有为《圆觉》疏义，而只有《圆觉经道场略本修证仪》一卷留世，而从该《修证仪》的立场看，他显然都是在延续宗密《圆觉》学的思想。(28)净源之后，宋代华严学内部关于《圆觉》讨论的最重要的思想事件就是南宋间师会(1102-1166年)一系(师会是净源的三传弟子)，主要是在师会的弟子善熹与笑庵观复之间发生的，有关《圆觉》与《华严》的高下之辨。观复有作《圆觉钞辨疑误》两卷(该书现收入在《卍续藏经》第十册中)，主要是根据宗密的《大疏钞》来纠正《略疏钞》中的错误，属于一部校对性质的著作。该著并没有讨论到《圆觉》与《华严经》的关系。善熹师承师会的思想，对观复有严厉的批判，其所辨的中心问题涉及到华严判教中“同教”与“别教”的不同理解。善熹批评观复“遂摭所闻，以辨差当，犹不体其本，而未免乎失焉。”(29)虽然这不是专就《圆觉》的判释而论，但从善熹的《斥谬》一文来看，自宗密以来确有一股思潮，把《圆觉》与《华严》一同视为“别教一乘”。《斥谬》开宗明义就说“近代有人说《圆觉经》乃同《华严》别教一乘，以圭山第十钞云序及玄谈已明言此是别教一乘，非《法华》通教一乘。”善熹认为，如此意见则有损于《华严》独尊的地位。于是他在《斥谬》中布有很多专门讨论《圆觉》的章节，其主要就是针对这一说法而进行驳斥。如他把《圆觉》判为“顿教一乘”而低于《华严》。在善熹看来，只有《华严》为“别教一乘”，《圆觉》在华严祖师的判释传统中只能列为“顿教一乘”。《斥谬》还从性起一义来论《圆觉》之缘起为“同教义”，而认为只有《华严》之性起才是“别教义”，明确表示以《圆觉》去比《华严》十分不相称，“以此经分同华严故不的配”。(30)此外，该文中还分别列举诸条，逐一来说明《华严》高于《圆觉》之义，此不一一详论了。宋代其它具有华严学倾向的圆觉疏注大体不出宗密疏的范围，或多少只在某些细节方面对宗密疏略加补充而已。如复庵行霆的《圆觉经类解》四卷就是要以宗密疏为旨要，《圆觉经类解》卷一所谓“专用圭山疏要，傍类经子禅语直销文义。”(31)又如清远所著《圆觉疏钞随文要解》十二卷，也是以宗密圆觉疏来判定一切是非，难怪有学人说他“祖述圭峰，用力疏钞，楷定众师之邪正，甄别百氏之是非。”(32)显然这些都是以宗密圆觉学作为典范的。关于天台一系《圆觉》疏的出现，可以说唐宋以来，天台在义学方面为了与华严宗抗衡，曾经多次借用华严宗所热衷疏解的经论而作出天台教义的疏解与延伸，如他们对《起信》、《楞严》的疏解大都是如此。(33)从唐末以来，天台思想的发展较为衰弱，所谓“台道既微”、“台山坠绪”，其发展只局于江南一隅的吴越一带。天台在思想的创造方面也不像华严学派那么有活力，“讲席教义中断，正统传承不明”。(34)所以天台学人大都疲于应付和被动地为华严宗牵着走，特别在解释《起信》、《圆觉》的方面，多数是由于华严宗作疏的原因才去作出自己的解释与应对。天台对《圆觉经》的意识比华严宗晚很多，代表天台学意识的注疏大多是从宋代才开始的。可以说，宋代天台的圆觉学在天台思想内部并不成为主流，参与注解《圆觉》的天台学人中，名流和重要的人物并不多，甚至有的注家根本不见经传。这样来判断，应该承认天台系的《圆觉》疏注在宋代佛教义学史上还只能说是一伏流。宋代天台《圆觉》学诸家，如鄣南、(东阳法师)居式、(竹庵法师)可观、(慈室法师)妙云、元粹、智聪等人的作品很多都没有保存下来，如鄣南、(东阳法师)居式、(竹庵法师)可观、(慈室法师)妙云等虽然都有《圆觉》注疏，但均已不存，他们有关《圆觉》的解释，部分保留在元粹的《圆觉经集注》和智聪的《圆觉经心镜》中。(35)说到古云元粹，根据《佛祖统纪》与《释门正统》的排序，其为可观的再传弟子(可观—北峰宗印—元粹)，但不见其具体的传记资料。保留下来的作品，除了《圆觉经集注》外，还有一部关于天台的《天台四教仪备释》两卷(收录《卍续藏经》第57册)和注解玄奘所译《心经》的作品，《般若波罗蜜多心经解义解要》中收录有他解经的部分内容。(《卍续藏经》第26册)元粹解经的基本宗趣就是要“传十方天台教观”。(36)《圆觉经集注》不仅以保留天台注家的《圆觉》学为己任，并在此基础上，禀持天台教义来加以引申，以期《圆觉经》思想的天台化。另外，崇山教寺智聪著《圆觉经心镜》一书，现有保存。有关他的材料都不详，不知道他的法系传承。智聪《心镜》序里虽然说他自己注疏《圆觉》并不采一家之说，而是博采众议，通摄诸家来进行抉择，而实际还是充满了天台教学的宗旨。值得注意的是，他经常应用宋代天台学的教义来进行会解。如其《心镜》卷三即借《起信》“一心二门”而又结合天台性具恶的观念，特别是宋代天台山家所谓“理毒害”的观念来解“圆觉之性”。又其所论圆修义，颇涉宋天台家之所论：“良由修圆觉者，观性德苦乐，而兴与拔。以即理毒害，为所消伏。”(37)这一理毒消伏的观念，正是宋天台山家山外所论之重要主题之一。(38)等到天台学人出来疏解《圆觉》时，宗密的疏钞早已成为《圆觉》学典范，于是天台要表示自己的宗义，一面必须广泛应用天台教义来解释经义，同时也针对宗密圆觉学的权威作出直接的批判。这一点在宋代天台的《圆觉》疏中是可以看出来的。虽然天台学还无法对宗密疏进行系统的清算，但也不放过宗密疏在疏解细节方面的问题。可观解经有着强烈的天台宗意识，“南渡已后禀学台宗者，竹庵可观。”(39)元粹《圆觉经集注》卷上引竹庵《圆觉手鉴》解，就根据天台性具观念批评宗密《圆觉》疏妄改经中文字：“一切众生皆证圆觉，圭峰云：以己证知一切有情无不是觉，译经讹也。应云证诸众生皆有圆觉。噫，圭峰疏序云心本是佛，那得輙改此中经文？亦有引经，一切众生即寂灭相，以证不讹，然终未能了一切如来所修所证皆本性德，若非性德，则名别修别证，非圆顿也。皆证圆觉与夫本来成佛相去几何？圭峰自谓教逢斯典，心开于一言之下，不谓此文偶乖经意。(竹庵)略疏此解，先德皆不取具，如焕疏盖不明性具故尔，学者当依法不依人可也。”(40)智聪解释《圆觉》受到天台慈室妙云的影响，他对宗密疏钞有过深入研究，但也不一味轻信。他说：“蚤登台岭，晚会清修。遇慈室每讲斯经，阅圭峯诸家疏记，钩深索隐，各具雌黄。且夫采幽兰者，宁唯于楚泽。求美玉者，奚必于荆山。况摭言辨惑，岂限于宗徒；披砾拣金，何嫌于取舍。”(41)这段话可圈可点，智聪表面上对天台、华严的《圆觉》学评判平分秋色，而实际暗示了对于宗密圆觉疏独尊状况的不满。所以智聪在《心镜》卷三中也很不密气地批评了宗密的改经手法：“圭峰云：皆证圆觉者，译师讹也。应云证诸众生，皆有圆觉。可谓聪明人前，有三尺暗。岂不闻上文云：始知众生，本来成佛。成岂非证耶？”(42)这些批评的内容与宋代禅门真净克文和大慧宗杲对宗密疏的批评是同出一辙的，反映了宋代天台与禅宗门下对作为典范的宗密《圆觉》疏存在着另一类的意见。天台对宗密疏的批判当然是意味深长的，不能够只是从解释的表面来看问题，其背后所隐含的宗派意识还需要作具体的分析。二、华严与天台解经中的宗派意识有学者发现，佛教的解经通常同时面对着双重约定，一面必须阐释出经典中的佛陀教义，另一面又必须在解经中说明自身宗派的正统性，以自己的宗派思想作为解经的前提。这两重约定暗含了一种深刻的紧张。(43)如何在经典解释当中去说明自身宗派的正统性与至上性，可以说都含藏于一切解经活动的背后，成为我们讨论解经学所必须去揭示的“解经策略”。晚唐五代以来，华严与天台两家抗争激烈，表现在他们对经典的诠释当中各立权衡，以自家为至上圆教而贬低对方。唐宋《圆觉》的解经也表现了这样的现象。居简在为天台学人元粹所撰《圆觉经集注》序中就这样明确地评说两家之争：“圭峯发明此经，造疏数万言，反约于广博浩繁之中，略为别本，由唐至今，广略并行，西南学徒家有其书。于戏盛哉，江淮荆蛮稍若不竞。天台再造于五季糺离之际，鼓行吴越间，作者辈出，巉然见头角。由是二家之言肝胆楚越，咫尺云壤。彼所宗尚，我得排斥；我所宣演，彼得指议异己之。卓识与共堵必羣而咻之，务其说之不售，同己之固陋。远在万里，必引而嗾之，欲其喙之，必信使二家之道不沦于必争之口者几希。”(44)早在宗密疏注《圆觉》前，他就对天台教说有所不满。在元和六年(811年)给澄观法师信中，他就表示天台“多约止观，美则美矣”但“滋蔓不直”，不能够“示众生自心行相”。(45)在论述策略方面，华严与天台一方面用自家的观念或所宗的经论去会通《圆觉》，使《圆觉》思想华严化或天台化。另外一个手法，即以教相判教的方式去表示自家宗义的圆极至尊。唐宋华严、天台《圆觉》疏中这样的例子非常多。如宗密以华严“性起”义解《圆觉》，以为性起方是佛教的圆义。《大疏释义钞》卷六中说：“疏然净缘起下，摄成此门也，(即此经幻尽觉满之门也)亦是释成论中净法不断之义。……言俱融者，迷真起妄，悟真翻妄。离自真性，无别染净。故染与净，即体同真故。云合法界性，故论云无别始觉之异也。起唯性起者，即华严宗中性起门也。”(46)对照天台的解法，则完全表示了不同的宗趣。智聪的《圆觉经心镜》就以天台“性具”之义来解“圆觉”缘起。《心镜》卷一中云：“圆觉妙心具足十界，百界千如，三千世间。生佛依正，色心染净诸法，故曰一切。以由圆觉无自性故，遇染则情生。十界俱染，在理则性净。……真如法身德也，菩提般若德也，涅盘解脱德也。此之三德，皆从圆觉生，故云流出。菩萨以此为轨则，故曰教授。众生性具此三德故，一念能感。”又以天台性恶之义解圆觉，《心镜》卷二说：“若大乘菩萨修圆顿行，以性夺修，名无作行，皆是性恶法门。直指华翳，生死涅拌本如来藏，即大圆觉。”(47)不难判断，华严、天台两之注解《圆觉》，其一项重要的动机就是通过解经活动把《圆觉》经义作宗派性的转化。我们再从判教来看两家对《圆觉》的疏解策略。隋唐以后，判教已经不再是单纯地对佛典的思想进行判释和排序，而很大程度上成为宗派自判高下的论述工具。就是说，判教不只是教义的阐释而更多为宗派政治的论述了。(48)所以对中国佛教史上判教的讨论，不能够仅限于思想内部来看，必须意识到其背后所隐喻的宗派意识形态的修辞。宗密判释《圆觉》就非常鲜明地代表了自宗的立场，并含藏了对天台教义的批判。在《圆觉经大疏》卷一之“藏乘分摄”和“权实对辨”的解说中，他专门讨论了从印度到六朝以来各家判教之旨，表示宗密对《圆觉》的疏解一开始就要安排在他对整体佛教判释的基础上面来进行。他在《大疏释义钞》卷一中先以五时判定一切佛教经义。宗密所谓五时教相与刘宋慧观创倡以来一般所通用之说法，及天台五时教说的判定都不相同。(49)特别是他把天台所宗之《法华经》判为第四时，而且归于渐教的一类，成为“大乘渐教中终极之教”。这一判法明显是在贬斥天台的教义和地位。在宗密的判释中，只有《华严》与《圆觉》属于顿教所摄，所以在思想上优越于一切经教而“不属三时五时”。(50)宗密认为《圆觉》虽然统摄了天台、华严两宗教义，(51)但他自己在解经的倾向上面还是华严家与禅宗荷泽的立场。他经常以判释教相的方式巧妙地把天台安置于华严之下，其解经中的宗派目的是很明显的。在《大疏释义钞》卷三中，宗密论顿渐修法时，就将天台与禅门北宗列为一类，判为“渐修顿悟者”。在宋代南宗禅一统天下的格局里，把天台与北宗并列暗示了对天台教义的贬弹。宗密就指出，此类渐修顿悟的方法是无从达成圆证的：“天台数年修炼百日加功用行，忽然证得法华三昧旋陀罗尼门，于一切法悉皆通达，即其事也。北宗渐门之教，意见如此。然多入二乘之境，难得圆通证。”难怪清远的《圆觉经随文要解》卷五这样评意味深长地评论宗密的这一说法：“《大疏钞》以北宗之渐禅摄天台止观，《略疏钞》以天台止观摄北宗之渐禅，盖北宗天台皆渐故，行相是同，互举之耳，足见圭山意度深远。”(52)这一点，我们从宗密评论天台止观的说法中更可以鲜明体会出来，《大疏释义钞》卷二中，他甚至将天台禅定列为初禅境地，而提出只有《起信》中之“一行