从德福关系看儒家的人文特质

从德福关系看儒家的人文特质

一、圆善问题的提出及前人思路的不可行在西方哲学史上，德福关系问题自古有之，伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派对此都提出了自己的主张，但因为对于相关概念的理解不同，并未能达成一致意见。近代以来，康德对这一问题进行了新的探讨，使其重新成为一个重要话题，引起了人们的广泛关注。依据康德的道德学说，实践理性的目标是追求道德，追求善。道德有两种情况：一是以对象本身为决定原则的道德；二是以法则为决定原则的道德。凡是以对象为决定原则，不管是以苦乐为原则，还是以存有论的圆满为原则，或是以神的意志为原则，都不是真正的道德，只是他律道德，只有以法则为决定原则，才是真正的道德，即自律道德。康德是在西方哲学史上第一个正式提倡自律道德的人，完成了伦理学范围的哥白尼式的革命，做出了大贡献。但康德认为，仅仅如此还不够，还必须在此基础上让道德配享幸福，最终达到最高的善。人不能缺少道德，同样也不能缺少幸福。道德不可缺少，是因为只有道德才是人的真正目的，才能代表人的价值，幸福不可缺少，是因为如果有德之人总是得不到幸福，那么这种道德对人而言也难以接受。因此，必须想办法把道德和幸福结合起来，两个方面都照顾好。无条件的纯善极善配享幸福，才是道德的最高目的，才是圆满的。如此一来，如何将纯德之善与幸福联系起来以达至圆满，就成了康德思考的一个重要问题。正是在这个意义上，牟宗三将康德最高的善译为圆善，取整全而圆满之义。为了解决圆善问题，康德首先设定了灵魂不朽，其中一个重要理由是，人是有限的，不可能马上与道德法则完全符合。“所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设（我把这理解为一种理论上的、但本身未经证明的命题，只要它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着）。”①这就是说，现实中的人虽然是有理性的，但同时也有感性，不可能在生命的某一个瞬间达到与道德法则的完全一致，为此有理由做一种设定，想象现实中的人可以在无限的进程中，不断向这个方向发展，最终达到这种一致。为了保证圆善成为可能，康德还设定了上帝存在，以上帝作为一种保证，使有德之人必然有福。“基督教的德性论通过把有理性的存在者在其中全心全意地献身于德性法则的世界描述为一个上帝之国，而补足了这一（至善的第二个不可缺少的组成部分的）缺陷，在这个国度里，自然和德性通过一个使这派生的至善成为可能的神圣的创造者，而进入到了对两者的任一个本身单独来说都是陌生的和谐之中。”②在康德看来，幸福与自然秩序有关系，与道德律则无直接关系，所以道德律本身并不预示任何幸福的实现。这种情况是一种缺憾，因为如果一个人有了德却得不到幸福，总不是一件圆满的事情。因此，在基督教的传统中，设定上帝存在，保证努力成德的人能够得到应有的幸福，就成了一个理所当然的选择。由此出发，康德的道德哲学便延伸到了宗教领域。“以这种方式，道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识，这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本来是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则，但这些法则却必须被看作最高存在者的命令，因为我们只有从一个道德上完善的（神圣的和善意的）、同时也是全能的意志那里，才能希望至善，因而只有通过与这个意志协调一致才能希望达到至善，而道德律就使得把至善设立为我们努力的对象成了我们的义务。”③通过设立上帝的方式，借助圆善概念，道德律便引向了宗教，引向了上帝的命令。当然，这只是每一个自由意志的自身独立的根本法则，而不是强迫性的命令，尽管这些法则同时必须被看作最高存在者的命令。这就是说，只有道德与幸福达到协调一致，圆善才能成为可能，也只有上帝才有这样的能力，从而保证道德与幸福达到协调一致。因此，设定上帝存在在康德哲学系统中是不可缺少的一环。牟宗三在完成《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》的写作后，将视线转移到圆善问题上来，撰成《圆善论》一书。在这部著作中，牟宗三对康德圆善思想进行了系统的梳理，同时也对其设定灵魂不朽与上帝存在以保证圆善的做法提出了尖锐的批评。他认为，康德设定灵魂不朽，是因为现世的人不可能完全与道德法则相符合，但中国儒释道三家并不这样看。按照牟宗三的理解，中国儒释道三家与康德在这方面有两个重要的不同：其一，中国儒释道三家自有一套讲法，不设定灵魂不灭同样可以成德成善；其二，康德认为只有在无限进程中才能达到意志与道德完全适合，这实际上等于说，现世的人永远也不能达到这种适合，但儒释道三家并不这样认为，在他们看来，现世的人完全有能力达到这种适合，因为他们都承认人可以有智的直觉，在智的直觉之下，人瞬间即可以体悟道德法则，当下即全，当下一致，根本不需要劳神费力讲什么生命的无限延长。④至于设定上帝存在的办法，牟宗三就更无法接受了：我们决不能以知解理性所虚构的人格神的上帝之概念来充当圆善可能之根据。在实践理性上，为实践之目的，使圆善为可理解，需要这样的人格神而信仰之，这信仰，这需要，亦是情识决定，非理性决定（康德虽说这信仰是纯粹理性的信仰，因为纯粹理性——即知解使用与实践使用两面的纯粹理性是“最高睿智体之存在之许可”所由以出现之唯一源泉。但这说法并不足以使这信仰为理性决定，因为其出现为虚构故，因而在实践理性上需要之，信仰之，这需要这信仰亦仍为情识决定，非理性决定）。情识地需要并信仰这样一个人格神之存在并不能说明自然与道德品质相谐和；以之为这谐和之根据，说牠含有这谐和之原则，这并不能使人坦然明白。⑤康德自己讲过，上帝只是一个理想，我们没有权利假定其现实的可能性。既然如此，我们自然可以怀疑，设定这样一个存在对于达成圆善有什么实际作用。从实践理性角度看，人们基于情识的要求，需要有一种信仰，这是可以理解的，但我们不能因此就把圆善所以可能的根据完全寄托在上帝身上。据说康德本来是要去掉人格神的上帝的，只是因为考虑到仆人的不安，最后才又把上帝肯定了下来。由此牟宗三认定，康德确立上帝存在，保留这个信仰，完全出于情识的原因，而非理性的决定。有人需要保留上帝作为个人的信仰，这自然无可非议，但这种力量真的能够帮助圆善的实现吗？这里显然有诸多不顺畅的地方，所以牟宗三最后才断言“这并不能使人坦然明白”。牟宗三看到康德解决圆善问题的思路不可行之后，试图以中国智慧解决这一问题，由此建构了他自己的圆善思想。牟宗三的思路是分为两步来走的。头一步是诡谲的即。牟宗三认为，佛家和道家同样有其圆善思想，但其机理十分特殊，与康德不同，因为无论是佛家的无明与法性，烦恼与涅槃，还是道家的有与无，迹与本，都不是截然分离，而是相互结合的。法性不能离开无明，涅槃不能离开烦恼，无不能离开有，本不能离开迹。更为重要的是，在这种相互结合的过程中，通过一种诡谲（辩证）的转化，无明可以变成法性，烦恼可以变成涅槃，有可以变为无，迹可以变为本。这层意思儒家也有。儒家讲道德幸福，必须结合成就道德的实践，不能凭空而说。成就道德在很多情况下是要付出代价，做出牺牲的，这种代价和牺牲在一般人眼光中只是苦只是罪，但经过辩证的转化，也可以成为成就道德的幸福。第二步是纵贯纵讲。在牟宗三看来，佛道两家虽然也有圆善思想，但其义理不及儒家，因为儒家有一“敬以直内，义以方外”的道德宗骨，这一道德宗骨就是孔子的仁，孟子的本心。无论是孔子的仁还是孟子的本心，都是道德的本体，这种道德本体有强烈的创生性，可以创生道德的存有。在创生道德存有过程中，道德之心可以将自己的价值和意义赋予宇宙万物，同时也影响到对于成就道德过程中那些付出和牺牲的看法，使那些付出和牺牲随心而转，转化为内心的满足和愉悦，成为道德幸福。这样一来，既有德，又有福，德福一致，圆善由此而成。近年来，我对《圆善论》进行了较为系统的研究。根据我的理解，牟宗三以诡谲的即和纵贯纵讲来解决康德圆善难题虽然付出了艰苦的努力，做出了极大的贡献，但其思路不无讨论的余地。康德提出圆善问题是看到如果有德之人努力成德却得不到幸福的话，那么这种道德便会显得不够圆满，所以才设定上帝来保证有德之人必有福。康德在这个意义上讲的幸福是指人的自然愿望与其全部目的相一致，即我们通常所说的物质幸福。⑥确定这一点对于正确评判牟宗三圆善思想有重要作用，它可以使我们明白，即使按照牟宗三所说，承认诡谲的即和纵贯纵讲的作用，特别是承认道德之心创生存有的同时可以改变人们对于成就道德过程中的一些事物的看法，出现物随心转，物边顺心的情况，但这种存有论视域下的幸福只是一种道德幸福，虽然这种道德幸福具有极高的价值和意义，但它并不是物质性的，只能停留在精神领域，不可能跨越边界，到达物质领域。从这个角度我们可以清楚看出，牟宗三解决圆善问题的思路与康德提出圆善问题的初衷有着原则性的差异。康德圆善思想所要保证的是物质幸福，牟宗三通过努力所能达到的只是道德幸福，物质幸福属于物质领域，道德幸福属于精神领域，两者之间有着本质的区别。尽管牟宗三对自己的学说非常自信，认为圆善问题经过他的努力已经得到“圆满而真实的解决”，他自己“不期然而竞达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”的境地，⑦但读者只要不带偏见，便可以清楚看到，牟宗三无论如何不能保证有德之人必然可以得到物质幸福。⑧牟宗三关于《圆善论》的自我评价是有待商榷的。⑨二、儒家对于德福关系问题的独特思路既然康德解决圆善问题的思路不可行，牟宗三以儒家智慧为基础解决圆善问题的办法也无法达到目的，那么我们应该如何看待儒家对于德福关系的看法呢？在我看来，与康德相比，儒家在德福关系问题上表现出一种完全不同的姿态，走着完全不同的路线，只有对这种特殊的姿态和路线有清楚的了解，才能对儒家相关思想有一个准确的把握。1.并不关注康德意义的圆善问题。一般来说，任何一种道德学说，都会遇到道德和幸福的关系问题。儒家也不例外。孔子关于颜渊箪食瓢饮的感叹最能说明问题（详见下文）。其实这方面的材料还有不少。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《论语·为政》）孔子讲的“学干禄”，虽然不是直接的德行，但与德行也有一定关系，不能简单理解为一般的知识学习。如果言语的错误少，行动的懊悔少，干禄也就在其中了。从宽泛的意义上说，这其实已涉及了人的努力（其中包括道德善行）能否得到幸福的问题。另一章的意义更为直接一些。“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《论语·雍也》）关于头一个“生”字，《四书集注》引程子曰：“生理本直。”但多数人仍将两个“生”字同解，意即生存、生活。不管取何种含义，后半句的含义都是确定的，意即不正直的人也能生存，但那只能靠侥幸避免祸害罢了。不正直难免祸害，反过来也包含正直应当可以免除祸害的意思。这些材料都说明，儒学作为一门独立的学说，与其他任何道德学说一样，同样会遇到道德与幸福的关系问题。但必须看到，儒家对这类问题的思考方式与康德有很大的不同。康德看到，如果一个理性存有者有了道德却不能得到幸福的话，总不是圆满的，所以在批评伊壁鸠鲁和斯多葛学说的基础上正式提出圆善问题，设定上帝存在以保证按照道德精确地配享幸福——我将此称为康德意义的圆善问题。奇怪的是，作为儒家的创始人，孔子并没有这样思考问题，没有在劝导人们成德行善的时候，以一种超越的力量保证其必有福，将圆善作为一个问题正式摆在人们面前。前面所列《论语》的几则材料充分说明，虽然孔子也会遇到德福关系问题，但他想问题的方式与康德有很大区别。《易传·文言传》虽有“积善之家，必有余庆”之说，但这里的“必”字只是一种期望，不宜理解为“必然”。孟子的思想也应该这样理解。“古之人修其天爵，而人爵从之”（《孟子·告子上》）。孟子划分天爵和人爵意在强调，人爵是由天子封赐而得的，并不是最高的，还有比人爵更高贵的，这就是仁义忠信。在理想的状态下，修其天爵而人爵从之，但当时世风不好，德性不纯，人们才纷纷“修其天爵以要人爵”。所以，孟子这一说法同样只是一种期许，一种理想，不能将其与康德提出圆善问题的动机同等看待。对于康德那种设定一种力量保证德福圆满的思想，儒家并没有郑重地考虑过。儒家并不关心康德意义的圆善问题，保证有德之人必有福，不打这个包票，是因为他们看得很清楚，道德与幸福并不是一码事，一个在内，一个在外，分属不同的领域，不能混在一起。这方面孟子讲得最清楚：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）道德的根据是在每个人内心的，你好好去求，就能得到，你去放弃，就会丢掉，因为这是“求在我者”。人爵一类的幸福，你好好去求，但能不能得到，要由命来决定，这种求对于得没有必然的帮助，因为这是“求在外者”。尽管我们可以而且应该去求人爵一类的幸福，但既然这种幸福是“求在外者”，不是我们本人能决定的，我们本人也根本决定不了，那么再去想象通过一种什么力量保证德与福一定可以达到一致，就完全没有必要了。儒家在这个问题上的想法是非常客观，非常平实的。2.坦然承认有德之人未必有福。儒家不仅不像康德那样保证有德之人必有福，而且公开承认有德之人未必有福，德福不一是一种常态。在儒家系统中，德福不一主要有两种情景，一是圣人不能遇世，二是有德之人亦会穷居。德福不一首先表现为能否遇世。孔子尽管有“五十而知天命”的说法，但他对于自己能否遇世的看法却相当的客观，感叹说：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（《论语·宪问》）孔子一度对于自己的历史使命非常自信，坚信像道之兴废这样的大事，不是公伯寮所能改变的，但他同时也认为，这里面有很多东西不是他个人所能决定的，所以才有“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的感叹。孔子之后，弟子对其师未能遇世的解释，延续了这种基本的思维方式。郭店竹简中的一些材料透露出了有价值的信息。《唐虞之道》有这样一段：古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇□□并于大时，神明□从，天地佑之，纵仁、圣可与，时弗可及嘻。（第14—15简）尧之所以成为天子，是因为他赶上了命和时，即“圣以遇命，仁以逢时”，否则，即使如尧这样的仁圣，也不一定能够成为天子。这一思想在《穷达以时》中表述得更为系统：有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1—2简）遇不遇，天也。（第11简）这里从天与人的分别讲起，认为天与人有不同的职分，掌握了这一点才能知道如何行动。一个人再贤能，如果没有适当的时世，也不能有所作为。反之，如果碰上了好时机，就比较容易成功。大舜、皋陶、吕望、孙叔敖等历史名人之所以由穷到达，是因为他们分别遇到了尧、武丁、周文王、齐桓公、楚庄王。孙叔敖和伍子胥前后有不同的遭遇，不是因为他们“德加”或“智衰”，而是因为时世有了变化。然而，能否遇到好的时机，不决定于人，而决定于天。因此，正确的处世态度应该是，无论是穷是达，都应该把精力放在内在德行的修养上，不能因为外在时遇的不顺而忽略了修养内在的德行。德福不一还表现在穷居问题上。“穷居”二字出自《孟子》：君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。（《孟子·尽心上》）在孟子看来，君子之性，即使其理想通行天下也不增加，即使其穷困而居也不减少，这些完全是由所欲、所乐、所性三个层面划分决定的。⑩此章虽然重在强调如何养性，但孟子也看到了，有德之人的实际生活并不一定顺利，甚至还可能生活得很差，这就叫“穷居”。其实这种情况在孔子那里就有了：伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！（《论语·雍也》）孔子的弟子伯牛不幸染有恶疾，孔子前往看望，发出无可奈何的叹息，感叹这样的人也会遭遇这种情况。这就说明，即使有德的人，也会罹患重病，也会短命夭折。当然，这方面最好的例子还是颜渊。颜渊德性很高，深得孔子赞赏，但他的德性并没有给他带来生活的方便和发达，反而是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》）。孔子虽然肯定了颜渊的作为，予以高度评价，但在这种肯定中也可以看到孔子对于德福不一的情况也只能坦然承认，正面直对。(11)3.将德福不一的情况归于命。儒家一方面承认有德之人未必有福，另一方面也想办法对这种情况予以自己的说明，这种说明的核心就是命。命是儒家传统思想中的一个重要概念。许慎《说文解字》：“命，使也，从口令。”(12)这是说，命为指使，指令。段玉裁解释说：“令者，发号也，君事也。非君而口使也，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”(13)这是进一步由君之令、天之令说命。清人阮元撰有《性命古训》，对“性命”二字进行了具体的考证，并由此探讨儒家道德的最初来源。他的研究在当时影响很大，其方法“足为后人治思想史者所仪型”，但其结论却“多不能成立”，(14)留下了不少缺憾。傅斯年在前人的基础上收集了大量甲骨文、金文以及先秦典籍的材料，做了深入细致的探讨，著有《性命古训辨证》。他认为，“令之一字自古有之，不知其朔。命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”。(15)这就是说，甲骨文中已有了“令”字，其义与金文相同，而无“命”字。“命”字始于西周中期，盛行于西周晚期，与“令”字只是一文之异形。傅斯年对“令”字如何过渡到“命”字有详细的说明。按照傅斯年的研究，“令”字在殷商及周初的文字中，像一个人跽于屋宇之下，后来人跽之形的部分渐渐省略，“令”字所像之形也就不可辨识了。大约到了西周中期，“令”字旁边又加上口字作为偏旁，最初口字在行列之外，后来与“令”字融为一体，这就是今天见到的“命”字。“令”字与“命”字原本读音并无截然不同，后来则有完全不同的读音，原因不得而知。既然“命”脱胎于“令”字，是一个孳乳字，由谁而令就成了一个不得不重视的问题。傅斯年对西周金文中“令”字进行了广泛征引比较，最后得出结论说，“令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”。(16)在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，而发令的主体无非来自两个方面，或者是“王令”或者是“天令”。有发“令”者，自然有受“令”者，以与发“令”者相对。发令者为使动，如“天令”、“王令”，强调由一种力量颁布一种指令，受令者为受动，强调受动者被动地接受这种来自王或天的指令。(17)孔子不常论命，但就其所论而言，不出以上使动与受动两个基本路向。在孔子所论之命中，使动之命为天赋之义，如“五十而知天命”（《论语·为政》）之“命”，受动之命为命运之义，如“亡之，命矣夫”（《论语·雍也》）之“命”。天赋之义的“命”表现为上天赋予个人以使命或德性，命运之义的“命”表现为个人实际生活中无法抗拒的力量。但孔子关于命的论述用词并不严格，因此如何区分使动之命和受动之命，就成了一个问题。学者纷纷为此做出自己的努力。徐复观认为，“《论语》中单言一个‘命’字的，皆指运命而言”。(18)傅佩荣同意这种看法，指出，“大体说来，‘命’字可以指命运或使命。这两种意义可以稍加区分：单举‘命’字，指命运；合‘天命’而言，则常指天赋之使命”。(19)从受动的意义上看，究竟什么是命呢？孟子有段话说得比较简明：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）此段话是由弟子的提问引出的。弟子问，是不是禹把天下传给了儿子，而没有传给贤人。孟子不同意这种说法，认为尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，一是因为尧的儿子和舜的儿子都不好，二是因为舜帮助尧，禹帮助舜的时间比较长，对百姓施以恩泽的时间也就比较长，所以百姓才不拥戴尧的儿子，而拥戴舜，不拥戴舜的儿子，而拥戴禹。禹也没有传位给自己的儿子启，而是传位给贤人益，但是一来启和尧舜的儿子不同，很贤明，能够认真继承禹的传统，二来益帮助禹的时间太短，对百姓施与恩泽的机会太少，所以百姓才拥戴启而没有拥戴益，造成传子不传贤的情况。孟子强调，舜禹益之间相距时间的长短以及其儿子品德的好坏，都是天意，不是人力所能做得到的。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”这一说法告诉人们，没有人叫做的却做到了，这叫做天；没有人给予的却得到了，这叫做命。从这里可以看得很清楚，命是指“非人之所能为”，也就是不由人的主观努力所能决定的情况。这里需要特别强调一下，儒家承认命并没有太强的消极色彩，恰恰相反，表现出一种相当积极豁达的态度。这种积极豁达的态度就叫做“修身以俟”。孟子说：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）穷极自己的本心，就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然之理。将仁义礼智之端存于心中，就是滋养自己的诚善之性，也就是侍奉而不违逆于天道之本然。不管短命或长寿，心中都不动摇，修养好自己的身心，做自己应该做的，等待命运的到来；无论遇到什么情况，都不三心二意，而是努力修养己身等待命运的到来，这就是君子对待命的正确态度。在《孟子》那里，与“修身以俟”相近的说法叫“行法”、“俟命”：尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。（《孟子·尽心下》）尧舜行仁德是出于本性，汤武次一点，是经过修身回复本性然后力行，但他们动作容貌无不合于礼，是美德中极高的。哭死者而悲哀，不是做给活人看的；由道德而行，不致违礼，不是为了求取官职；言语一定有信，不是为了让人知道我的行为端正。君子所当做的，只是“行法”即依法度行事，至于结果如何，只能“俟命”而已。这就是说，君子只管做好自己该做的，至于结果，就只能等待命运的安排了。能得到理想的结果，那当然好，如果得不到，也没有关系，将其归之于命而已，这里没有什么消极的意味。4.孔颜乐处：另一种意义的福报。尽管儒家从不担保有德之人必然能够得到物质幸福，甚至认为德福不一是一种常有的现象，人们对此只能修身以俟，正面相对，但这并不意味着人们成德行善就全是苦，恰恰相反，儒家从孔子创立之始就已经认识到，成德行善本身就是一种乐，而这种乐就是孔颜乐处之“乐”。儒家认为，人们成德行善必须是纯粹的，必须是“由仁义行”，不能是“行仁义”。套用康德的术语，儒家是非常重视道德的纯粹性的，强调必须为道德而道德，不能在里面掺杂任何其他因素。因为坚持道德的纯粹性，所以要完成这种道德常常需要做出牺牲，付出代价，吃很多的苦，受很多的罪，甚至要搭上个人的性命，但这种牺牲是在成德过程中付出的，是按照自己良心善性要求而行，所以可以转化为一种道德之乐，这种道德之乐就是道德幸福。这方面最有名的例子就是孔子和孟子对于颜渊的赞扬了：子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。（《孟子·离娄下》）孔子和孟子都表彰颜渊，赞赏他箪食瓢饮居陋巷，人不堪其忧，他却“不改其乐”。这里的“乐”字大有讲究。颜渊所乐何事，从此成为儒家热议的一个重要话题。颜渊所乐自然不是乐在箪食瓢饮陋巷，箪食瓢饮陋巷本身是苦并不是乐。颜渊所乐在于他的道德追求，箪食瓢饮陋巷不仅不能影响他的这种道德追求，降低其价值，反而因为其中的磨难大大增加了其内心愉悦和满足的程度。濂溪教二程兄弟体验孔颜乐处，就是让他们明白这个道理。由此可以看出，世间既有物质的幸福，也有道德的幸福，前者是因物质需要得到满足所致，后者是由道德要求得到满足所生。儒家虽然不反对物质幸福，认为这种幸福也是人生所必须具有的，但更看重道德幸福，一旦能够得到道德幸福，即使在物质生活方面不甚满意，也无所谓，同样可以“不改其乐”。因为这种幸福是道德之心要求得到满足之后的结果，对于成就道德而言，也是一种好的回报，从某种角度看，“此亦可说是福报”。(20)对于因孔颜乐处而成的道德幸福需要特别当心。应该清楚看到，这种幸福与康德圆善思想所要求的那种幸福并不是一回事。康德并不反对理性存在者对于道德法则有一种“敬重”，出于这种“敬重”而遵从道德法则，理性存在者可以得到一种“智性的满足”。但他明确将这种满足排除在幸福的范围之外，直接讲这种满足“不能称之为幸福”。(21)因此，即使我们证明了孔颜乐处确实可以为成德之人带来道德幸福，使生活充满价值和意义，但仍然无法保证其一定能够得到物质幸福，在物质生活方面达到完满，也不宜宣称，以此便解决了康德意义的圆善问题。康德圆善的幸福是物质性的，儒家孔颜乐处的幸福是精神性的，这两者之间的界限必须清晰划定开来。尽管因孔颜乐处而成的精神性的幸福有极高的价值，但它不可能代替物质幸福，不可能保证成德之人物质生活的完美，从而满足康德提出圆善思想时的那个要求，这是我们必须确定的理论前提。如果不能明确区分这两者的不同，很容易造成理论的混淆。牟宗三以诡谲的即和纵贯纵讲建构儒家义理的圆善，解决康德提出的圆善难题，在理论上造成了一定程度的混乱，这是一个重要原因。(22)三、儒家相关思想的人文性质及其理论意义儒家与康德在德福关系问题上表现出完全不同的态度，遵循着完全不同的路线，从根本上说，是由不同的文化背景决定的。康