人的本质问题

人的本质问题，是多少年来无数哲人和思想家苦苦思索的一个问题•至今还是理论界普遍关注的重要问题•我国前几年曾经讨论过，但没有得出比较科学的结论,后来又出现了深入一层对“人”的看法的自然主义倾向的思潮，例如片面强调“人的主体性”,鼓吹什么“人的需要是人的本质”等等•现在我们又重新提出关于人生观的宣传教育和研究，我觉得正确把握人的本质，可以解决人是怎样产生和个人与社会的正确关系问题■对于人的产生及其本质特性有了正确的理解，人生观就可能建立在唯物史观的理论基础之上，正确的认识和处理个人与社会的关系■在人类认识史上，第一次科学地回答什么是人的本质问题的是马克思，因为只有他才科学地揭示了人类社会发展的客观规律•要正确解决什么是人的本质问题，必须首先认识社会发展的客观规律,舍此别无他途•各种唯心主义者把主观感觉或客观观念看作世界（自然或社会）的本源，他们当然不可能唯物地说明社会的发展和人的本质•马克思以唯物史观为依据,明确的对人的本质作了概述■人是社会动物，这是马克思多次重复的论断•我认为这是马克思主义对人的本质的基本看法•这个基本看法至少表明：人的本质问题一直是哲学界争论不休的问题，时至今日也无一个完整而确定的答案。人的本质问题，是马克思主义哲学的核心问题，不能仅从某个伟人或哲学家的只言片语、断章取义地对人的本质下定义。我们认为应从辩证法的高度去认识和把握人的本质。恩格斯指出：“辩证法是关于普遍联系的科学”（1），“和形而上学相对立的，关于联系的科学”（2）。唯物辩证法一个最根本的特征就是认为事物不是孤立存在的，而是处于相互联系之中的，认识事物必须“从事物的相互联系中理解事物。”（3）事物的联系包括事物内部各个要素之间的联系和事物与其它事物之间的联系，事物只有处于内部的和外部的相互联系之中才能得到发展。所以，认识事物必须从事物的内部和外部的联系去把握。人是客观世界中的一普通事物，因此，对人的认识也必须从联系、从人的内部联系和外部联系去把握。只有这样才能全面深刻地认识人的本质。下面就用系统的方法、从人的内部联系和外部联系入手去讨论人的本质。一、什么是人的内部联系呢？现代科学告诉我们，人体是一个复杂的多层次矛盾统一体，它是由细胞、组织、器官、系统等不同层次的要素有机结合、相互联系所形成的一个自组织系统。它包括细胞与细胞之间的联系，组织与组织之间的联系，器官与器官之间的联系，系统与系统之间的联系。细胞与细胞之间的联系形成组织，组织与组织之间的联系形成器官，器官与器官之间的联系形成系统，系统与系统之间的联系形成人体。现代科学认为人体整体是由呼吸、消化、循环、神经等系统有机结合、相互联系、相互作用而形成的；中医学也认为人体整体是由五脏六腑（五脏：心、肝、脾、肺、肾；六腑：胆、胃、小肠大肠、膀胱、三焦）有机结合、相互联系、相互作用而产生的。无论现代科学与中医学对人体内部结构的认识有何种不同，它们始终认为人体整体是由不同层次的要素或子系统有机结合、相互联系而形成的。系统论告诉我们，“各个要素构成的有机整体本身具有各个孤立要素所不具有的新质和功能。”（4）“系统获得新质的秘密在于要素的有机性。系统内的要素不是机械相加，而是有机结合。”（5）因而按照联系的观点和系统的观点，由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用必然会产生一种新质。这种新质我们认为便是人体整体功能系统的质——精神。（6）人们通常认为由人的内部细胞、组织、器官、系统相互联系相互作用形成的整体是生理性的。杨玉辉同志在《人体科学研究》一书中用系统的方法，从不同层次不同方面展开了对人体内部结构的认识和探索，但杨玉辉也认为由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用所形成的人体整体是生理性的。这种观点的一个显著特征是仅仅用系统的方法解释生物学范围内的人的形体，没有用系统的方法去说明人的精神，更没有用系统的方法去阐述形与神之间的关系。（7）持这种观点的人只是机械地、形而上学地看问题，忽视了事物发展的辩证性。现代医学虽然也用系统的方法解释人，并“把人体理解为一个由相互联系和相互依存的若干层次和组分、按一定结构结合起来的具有特定生命功能的有机系统”（8）。但现代医学同样也只仅仅用系统的方法解释生物学范围内人的形体，没有用系统的方法解释人的精神，更没有用系统的方法去说明人的形体与精神之间的关系。我们认为现代医学对人的认识仍然是机械的和形而上学的，其没有看到由人体内部各个子系统或要素有机结合、相互联系、相互作用会产生和形成一个新的系统，这个新的系统具有子系统或要素所不具有的新质和新功能。系统论告诉我们，系统是在子系统或要素的基础上产生和形成的复杂整体。如果我们承认形体可以作为系统而存在，那么我们也应承认在形体基础上产生的新质——精神也是作为系统而存在的。人体内部的五脏六腑不是简单地、机械地结合在一起，而是有机地、辩证地结合在一起。由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用所产生的人体整体功能系统，有着不同于组成它的要素或子系统的新质和功能。这便是系统与子系统或要素相区别的核心所在。把由人体各个要素或子系统有机结合、相互联系所形成的人体整体理解为生理性的，恰恰就在于忽视了整体的质与要素的质是不同的这一系统论的核心。人体不同层次不同方面的要素或子系统有机结合、相互联系、相互作用，构成人的内部联系，这种内部联系形成人体整体功能系统，这种人体整体功能系统产生一种不同于要素或子系统运动形式的新的运动形式——精神活动。“事物的质是诸要素相互联系而成的整体特征。”（9）因而，人的内部联系形成人的内部本质，人的内部本质便是精神活动。以前我们往往从生物学角度认识和理解人，没有看到在形体生物化学运动的基础上存在着新质运动——精神运动。人的内在精神本质的提出改变了人们以往关于人的通常观念。所谓内在精神本质也就是人的形体内部各个要素或子系统有机结合、相互联系所形成的人体整体功能系统的质。它要求我们从形体与精神两个方面认识和理解人。我们认为人是形体系统与精神系统的辩证统一。精神系统与形体系统是系统整体与局部或要素之间的关系，二者相互依存、互为存在的前提条件。精神系统既不能离开形体系统单独存在，形体系统也不能离开精神系统单独存在。在人、精神、形体这三个系统中，人系统最大，精神系统次之，形体系统居三。人与精神或形体之间的关系同样也是系统整体与局部或要素之间的关系。人与精神或形体相互依存、互为存在的前提条件，人既不能离开精神或形体单独存在，精神与形体也不能离开人单独存在。人就是精神与形体的有机结合、相互联系的产物，所以人既不等于精神——灵魂，也不等于形体——肉体，人就是精神与形体的矛盾统一体。二、什么是人的外部联系呢？人的外部联系表现为人与自然、人与社会、人与自身之间的关系，这种关系就是人改造自然、改造社会、改造人自身。这种联系是人通过劳动实现的。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“如果说动物不断地影响它周围的环境，那么，这是无意发生的，而且对于动物本身来说是偶然的事情。但是人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的，向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”（10）“动物仅仅利用自然界，单纯地以自己的存在来使自然改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同动物的最后的本质区别，而造成这一区别的还是劳动。”（11）由此可见，人的外部联系与动物的外部联系是根本不同的，动物由于它的存在而与外界直接发生联系，而人则通过劳动与外界发生联系，使自然界按照自己的目的发生改变，并为人的生存服务。因此，劳动是人外部联系的本质。事物的本质存在于事物的相互联系之中，因而，人的本质存在于人的联系之中，存在于人的内部联系和外部联系之中，是内部联系的质和外部联系质的辩证统一。内部本质是事物内部的、本质的、必然的联系，外部联系是对内部本质联系的体现。因而，劳动作为人的外部本质是对内部本质——精神活动的体现。人的劳动是有目的、有计划的活动，这种活动是以意识、思维为逻辑前提的，没有意识、思维便不会有劳动发生。那种把人的内部本质理解为生理性的，理解为“肉体——工具”的观点（12），恰恰是忽视了事物发展的辩证性——事物的内部要素或子系统相互联系、有机结合所形成的整体质，是一种不同于要素或子系统质的新质。正是由于他们忽视了这种新质的存在，忽视了人体整体性的质就是精神活动，因而，他们就根本看不到人的内部精神质的存在。把人的内部质理解为生理性的，理解为“肉体——工具”是错误的和形而上学的，由“肉体——工具”这种“内部质”根本无法导出外部联系的质——劳动。人类劳动的目的性、计划性是显而易见的，没有意识、思维何以能够产生劳动？正是由于人有意识、能思维，所以才产生了人类有意识、有目的的活动——劳动。因而，章韶华在《需要——创造论》一书中根据联系的观点把人的内部本质规定为“肉体——工具”的观点是错误的。章韶华虽然也已注意到联系形成事物的整体质，但他没有注意到整体质与要素质的不同，没有把这一思想贯彻到对人的本质研究当中。因而，他对人的本质的规定是不正确的。联系和发展是唯物辩证法的总纲。事物只有处在相互联系、相互作用中才能得到发展，孤立的事物是不可能得到发展的。因而，人要发展，只有在相互联系中，也即只有在内部联系和外部联系的相互作用中才能得到发展。一个人仅仅具有意识、思维活动，而不参与改造自然、改造社会的活动中去，即这个人只有内部联系而无外部联系，那么这个人就是孤立的、静止的，这个人就不可能得到发展，就不可能是哲学意义上的人（如狼孩）。正因为如此，马克思才在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：费尔巴哈“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体。（”13）“所以他只能把人的本质理解为类，理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹自然联系起来的共同性”（14）。由于费尔巴哈没有把事物放在联系和发展中来认识，没有放在内部联系和外部联系中来认识，因而他在阐述人的本质时只是说：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这问题最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。”（15）“人的本质究竟是什么呢？或者在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”（16）马克思正是注意到费尔巴哈对人的本质的论述的片面性，即那种只注意事物内部联系，忽视事物外部联系的片面性；所以马克思严厉地批判道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”（17）这里马克思把人的外部联系理解为“一切社会关系的总和”。究竟什么是“社会关系的总和”呢？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活本质上是实践的。”（18）所谓社会关系也就是人在实践活动中结成的各种相互关系的总称。由此可见，马克思说人的本质是一切社会关系的总和是针对费尔巴哈在人的本质问题上只注意内部联系，忽视外部联系，忽视劳动而提出的。劳动促使人们结成复杂的外部社会关系，也正是在这个意义上，马克思认为人的本质是劳动而不是其它。这与马克思一贯的哲学思想，也与马克思所创造立的致力于改变世界的实践唯物主义相统一。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中一再强调：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”（19）“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（20）“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（21）正因为马克思主义哲学创始人是站在辩证法的高度，用联系和发展的观点认识和把握人的本质的。所以马克思主义哲学创始人在人与动物的区别上明确指出：“有意识的生命活动把人同动物的生命直接区别开来。”（22）但同时又强调：“一句话，动物仅仅利用自然界，单纯地以自己的存在来使自然改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同动物的最后的本质区别，而造成这一区别的还是劳动。”（23）可见，马克思主义哲学创始人已经注意到人的内部本质和外部本质的存在。马克思主义哲学创始人以上两个关于人的本质的论述不是自相矛盾的，而是辩证统一的。它也不像有的论者所说的那样：人的本质只是劳动。把人的本质仅仅归结为劳动，否认精神性，又从一个极端走向另一个极端。事物如果没有内部联系，那么这个事物就不可能存在，这个事物何以有外部联系？因而，把人的本质仅仅归结为劳动是完全错误的。综上所述，那种片面地把人的本质归结为精神或劳动，甚至断章取义地仅从字面上理解，把人的本质归结为一切社会关系总和的观点都是错误的。人的本质是内在精神本质和外在劳动本质的辩证统一。三、精神、劳动与人的本质之间的辩证关系把人的本质归结为内部本质和外部本质的辩证统一，归结为内在精神本质和外在劳动本质的辩证统一，有一个根本的哲学问题需要解决，那就是精神、劳动与人的本质之间的关系问题。精神、意识与劳动、实践的关系问题既是目前哲学界讨论的焦点问题，也是理解人的本质的一个难点问题。对于精神、意识与劳动或实践的关系，马克思曾明确指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式的变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。”（24）在《1844年经济学哲学手稿》中马克思也指出：“有意识的生命活动使人是类存在物”，而“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类存在物的自我确证。”（25）马克思认为人对世界的改造反而从一个方面证明了人是有意识、能思维的类存在物，同时，正是由于人是有意识、能思维的类存在物，所以人的活动才具有意识、目的性和计划性。但是人的意识、目的性、计划性与劳动、实践到底是一种什么样的关系呢？马克思主义哲学创始人似乎没有给予我们一个明确的答案。对于精神、意识、劳动或实践与人的本质之间的关系，目前哲学界依然存在着分歧。一种观点认为，“'意识'、’心理'、’意志'，是人特有的'精神本质'……它是实践的内在本质，实践是它的外在显化或对象化”（26）。另一种观点则认为，“从„有意识的生命活动'中又把'有意识'抽出来作为人区别于动物的类本质，这就等于从马克思的劳动实践观又退回到费尔巴哈的人本主义观点上去”（27）。“在马克思看来，不是因为人'有意识'，人才是'类存在物'，人才是有意识的存在物……只有通过人的劳动实践活动，才能证明人是有意识的类存在物。这种劳动实践即生产活动是人的能动的类生活。所以，是劳动实践本身从本质上把人和动物区别开来，而不是因为人有意识。”（28）非常明显，上述有关精神、意识、劳动或实践与人的本质之间关系的论述都是根据马克思文本得出的。对于马克思文本中的同样一句话双方理解的意思却不一样，从而导致了不同的理论观点和结论。双方虽然都引经据典、各抒己见，但都很难说服对方。我们认为用联系的观点和方法完全可以解决上述观点的分歧。当我们用联系的观点来理解精神或意识、劳动或实践与人的本质之间的关系时，我们发现精神是人的内部联系的质，劳动是人的外部联系的质。内部联系“是维持事物存在的内在力量，也是推动事物发展的根本动力”（29）。“内部联系只有借助外部联系才能规定事物的存在、推动事物的发展，否则就会成为孤立的、封闭的、僵死的东西。”（30）同时“外部联系只有通过内部联系才能起到维持事物的存在，影响事物的发展的作用，它一旦超脱了内部联系的需求、选择、控制和调节，就会失去其应有的积极作用”（31）。由此可见，精神、意识作为人的内部联系的质是推动人向前发展的根本动力，劳动作为人的外部联系的质只有在人的内部联系的精神质的推动下才能对人的发展起积极的决定作用。离开人的精神的推动作用，劳动既不可能产生也不可能对人的发展起任何作用。非常明显，那种片面认为只有劳动才是人的本质，才能使人是类存在物，才能把人与动物区别开来，否认人的精神本质的观点是不符合辩证法原则的，是封闭的僵死的，因而我们认为是错误的和形而上学的。现行哲学教科书根据恩格斯在《劳动在猿到人转变过程中的作用》一文中的有关论述，认为劳动既然能够决定猿转变为人，那么劳动同样也可以决定精神的产生，即精神能动性来源于实践能动性。我们认为劳动决定古猿转变为人的观点是不正确的，劳动作为人的有意识、有目的的活动是不能决定猿转变为人。人是形体与精神的辩证统一。形体与精神是构成人的两个基本要素，缺少其中的任何一个要素——或形体或精神人都不能成为人。同时正是由于形体与精神的产生，才产生了人，才产生了人的有意识、有目的的活动——劳动。猿不具备形体与精神这两个要素，所以在猿那里没有劳动行为的发生。劳动既然不能决定古猿转变为人，那么劳动同样也就不能决定精神的产生。精神作为人内部联系的质，精神的能动性来源于形体的能动性，精神的能动性与形体的能动性是不同质的。正是由于精神具有能动性，所以精神才能够支配人。同时也正是由于精神能够支配人，所以人的活动才都是有意识、有目的的。因而，不是精神能动性来源于实践的能动性，而是实践的能动性来源于精神的能动性。精神、意识是原因、根本，劳动、实践是结果和表现。精神是劳动的实质和核心。在逻辑序列上，精神在先，劳动在后。总之，人的本质问题是一个亟待解决的重大哲学问题。我们应站在辩证法的高度，用联系和发展的方法去揭示人的本质。一、人的本质1．“人”的悖论性及其概念严格说来，人是不可定义的，或者说人只能从反面加以定义，因为人是开放的，无限的。而任何一种定义都是限定，都是局限。但认识事物又必须加以限定，不然就无法认识。懸因此，认识人本身就在不可定义和需要定义的悖论之中。正因为为这种悖论，导致了对人的认识的多重性，或者说有从多种角度加以定义的需要，如从哲学、人类学、道德、社会学、政治学、或者从生理学来揭示人的本质。这里探讨人的本质，目的是为了更好的认识和界定素质。人的本质揭示的是人与它物，主要是与动物的区别性；而人的素质则揭示人与人之间的区别性。自古至今，关于人的本质是一个纷争不断又历久弥新的问题。亚里斯多德认为“人是政治动物”，[1]恩格斯认为“劳动创造人”，[2]而马克思则认为“人的本质是一切社会关系的总和”[3]（“总和”即社会，因而，此话的解说就是：人的本质是社会——笔者注）。存在主义则认为存在先于本质，或者本质即自由[4]。总之，多种假设纷纭叠出。这如其说是人的问题极为复杂所致，倒不如说人本身就是一个无限开放的系统所致。这里须指出，这里的“人”，是人类学的概念，不是个体概念，也不是针对具体时空中的群体。这个“人”是舍去了一切具体特征，如年龄、性别、种族、时空等等差别，而由所剩的普遍的一般特征所构成的“人”，因而只是人的一种高度抽象。只有经过这种高度抽象，才能从中确定揭示的这种或那种特征或特性，具有本质性，并且适用于一切存在或存在过的人，但并非说在现实性上适用于所有的具体的个人。2．人的本质的二大内容人的本质，从人类学层次上界定，应该是紧密相连的二个方面：人的不确定性和发明制造工具。无论是“劳动”，还是“社会关系的总和”，都可以从动物那里得到印证，因而难以说是人之为人的独有的东西，而只有“不确定性”及“发明制造工具”这两个紧密相连的特性，才为人所独有，并且是决定着人自身命运的东西。康德说：“人作为有理性的动物，其特征已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细致的感觉中表现出来了。大自然由此使他变得灵巧起来，这不是为了把握事物的一种方式，而是不确定地为了一切方式”。[5]与动物相比，从生存的角度讲，人的不确定性是功能上的一个巨大的弱点和缺陷。但正是这个巨大的弱点和缺陷，使得“发明制造工具”，成了把人从动物提升为人的根本途径，或者说成了人之成为人的客观确证或现实规定性，也成了人的力量和文明的来源。3．工具的定义及分类可以把工具界定为人认识、处理和解决问题的客观手段，包括物质性的和非物质性的，器械性的和非器械性的两类。使人完全突破动物性束缚的决定性工具有三方面：思想工具：语言、逻辑；劳动工具：生产用具、机械；社会工具：组织及其制度，如家庭、企业、国家之类。一部科学史，就是人用自然和人工的语言、逻辑规范，以及使用多种实验工具的认识史或发现史。韦伯就曾指出现代科学的发展得益于二个伟大工具的推动，一是古希腊的逻辑观念，另一个是文艺复兴时期出现的理性实验这一控制经验的可靠手段。[6]部生产力发展史，就是人的生产工具不断发明改变的历史；而一部社会发展史，也是社会工具即组织及其制度发明、运用和变更的历史。由此可见，我们的落后，不仅仅是劳动工具方面的落后，也是思想工具和社会工具方面的落后。“解放思想”就是要解决思想工具如“观念或概念”落后的问题，而政治经济改革，就是要解决社会工具即“组织及其制度”落后的问题。当然，改变人类历史进程的工具之发明和制造，不仅仅局限于以上三大方面。战争工具的发明和制造，就曾大大改变了人类历史的进程。*交通工具的发明和制造，以及当今的通讯工具的革命性发明，都大大改变了人类社会的面貌和历史的进程。4．发明制造工具的意义工具不仅是人肢体、能力的延伸和放大，也是人证明自己的直接见证物。马克思说过，大自然从没有造出过电机、火车之类。在动物那里，使用工具是毫不鲜见的现象，但发明制造工具，却只有为人所独有，是人改变自身天生的弱点和乏力的特性，从而把自身及其社会从动物界提升为人和人的社会的根本决定点。梁漱溟先生说：“人类是从本能生活解放出来的。依本能生活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的。而人类则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能生活者，一生下来（或于短期内）便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能。其卒无所不能——其前途完全不可限量。”[7]发明制造工具的历史，就是人的本质的确证史和展现史。工具的发明制造史，证明人是自己创造自己的，不是神创的。发明制造工具的历史，也是人类文明化的过程，使人“即在社会关系中走出单凭个人武力的粗野状态，而成为一种有规矩的（尽管还不是有道德），被规定为和睦一致的生物。”[8]人类饮食文明的产生和延续，就是靠饮食器具的不断发明和使用，而得以催化和保障的。发明制造工具的历史，也是提高普通人的尊严、价值和地位的历史。工具的发明制造，出发点未必是基于“以人为本”、“人是目的”的想法，但其客观效果却在不断导向这一点。工具可提升人的能力，从社会学角度看，它使以前普通人做不到的事，变得普通人也能做到，以前普通人享受不到的生活，变得普通人也能享受。因而发明制造工具发达的国家，天然地人权观念也发达。而一个不能在发明制造工具上下功夫的民族或国家，必然导致在天赋的人力、能力和品德训练上下功夫，从而或注重人口数量优势，或导致绝技、气功、密术之类盛行，或注重圣人的道德说教。由于这些常常不是普通人做得到的，因而必然促使天才崇拜和愚昧盛行。历史反复证明，凡是在发明制造工具上领先或者能下功夫的民族或国家，都占尽了历史发展的先机和幸运，而在这方面落后的民族或国家，都无一例外地落后，甚至衰败下去。在时空资源有限的地球上，或者满足于已有的发明制造，或者满足于在“正心诚意修身”方面下功夫的民族和国家，其落后和失败，几乎就是注定的。因为这违背了人的本质规定性。所以从人类学上讲，一个民族或国家的胜利或成功，实质上就是人的本质规定性的胜利和成功，是人的本质的不断确证和展现。中华民族为什么落后了？从人的本质讲，其实不过是几千年来在发明制造工具方面落后了，停步不前了；或者说，被一条伦理本位的道德文化设计扼杀了。这不仅仅在器物层面上工具的发明制造是落后了，也是思想层和社会层面上工具的发明制造落后了。那种认为儒家可以救中国的观点，纯属无稽之谈。如其有如此伟力，几百年前其盛行时，早就把中国解救出来了，何必等到今天？5．工具与革命工具革命才是真正推动历史前进和社会变革的动力和保障。没有蒸汽机的发明并运用于生产，就不会有工业革命。没有科学实验工具的发明和运用，科学革命就无从发生，发生了也无从巩固。没有印刷术发明和运用，教育革命也不会来临。只有真正建立在工具革命之上的社会革命，才是引发社会真正质变的革命，并且才算是成功的革命。不是建立在工具革命之上的社会革命，实际上不具有革命的本来意义和价值，不过是改朝换代的代名词。中国封建社会的农民起义如此频繁，但没有一次是建立在工具革命基础上的，因而注定不过是改朝换代，社会并没有发生质变，人的素质也没有发生质的变化。同样，工具革命也是人的素质发生根本性变化的动力和根源。没有铁器农具的发明和运用，游牧社会所需要的素质就不会消退，而农耕社会所需要的素质也不会形成。没有机器的发明和运用，也无从提出驾驭和操纵机器的素质要求。没有高科技武器在战争中运用，也不会提出军人的新的素质要求。6．三条路线发明制造工具，当然不是无缘无故的，而取决于认识和解决问题的需要及其这种需要的程度如何。对此，人类有三条路线：一是绕开问题的路线，二是向内发展，或叫主观路线，三是向外发展，或叫客观路线。第一条是自杀的路线。因为问题不都绕得开，而且总是采取消极回避的策略，也等于放弃了接受挑战，等于放弃了使人类能力、道德勇气得到刺激，从而得以提升和验证的机遇。第二条，就是靠提高个体或群体自身内在的机能和道德约束力等办法来解决。这种作用有限。个体或群体自身内的机能和道德约束力，都不是无限的，而且人与人之间差异很大。不可能人人是天才，也不可能人人是尧舜。这种发展路线下的社会，必然是伦理本位的社会，强调的只是人对外部环境、秩序的顺从和服从，所谓的“存天理灭人欲”、“祖宗之法不可变”、“尊卑有序”之类，就是这种社会的基本训条；也必然导致天才、英雄和祖宗崇拜，甚至是巫术、密术和迷信崇拜，反过来又导致和加重了普通人群智力上的愚昧、道德上自私和性格上的懦弱。梁漱溟先生把我们民族的文化设计和生存方式，概括为“向里用力之人生”，很是准确。[9]本研究从工具发明制造的角度，又证明了这一点。这一点在我们的教育中甚是突出。在外在权威神化的条件下，即使学生偶尔发现教科书上的疑点，也常常是首先怀疑自己的认识出了问题。人们不是习惯于首先证明外在权威是否错了，然后来检验自己的认识如何，而是首先本能地否定自己，甚至本能地攻击自己，即自己是自己的敌人。第三条路线就是向外发展路线，即通过发明创造客观的工具，实现人有限的肢体、智力的延伸和放大，从而使问题解决。这一路线，带来的是专家崇拜。但由于发明制造是一个不断演进与完善的过程，也是一种社会化行为，不是一种江湖秘术行为的，因为科技知识体系是公开的。因此，专家崇拜本身即是一个不断被打破的过程。此过程既是一个除愚的过程，也是一个“除魅”的过程，其结果显然是整体的民智开发和自主性的增强。工具的价值在于对人的天赋能力和品质的要求降低，但却增加了其力量和能力。青龙偃月刀不是一般人挥舞得了的，也不是一般的人通过训练都能练出来的。但一支步枪的射击技能，却简单得多，一般人经过训练都能掌握，而且其威力也远大于青龙偃月刀。二是普遍节省了人力和时间，使得人类能腾出更多的时间、精力和智力，开拓新的领域，发现和创造更多的新事物。可见不断演进的工具的制造和发明，提高了普通人的力量，也加速了社会发展的进程。这一点，已被现代社会的发展进程所完全证明了。因此，能够在发明制造工具上下功夫的民族，其实力强大（不仅经济实力、军事实力，也包括认识实力），也就不言而喻了；即使其中的个体的天赋智能未必高于其它民族。我们的民族长期来选择的是第二条路线。把“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的设计，视为最佳的成就原则和路线。这种“平天下”，就是道德感化天才而已。它把发明制造器具视为“奇技淫巧”，把观念革新视为“离经叛道”，把组织及其制度变革视为“犯上作乱”，而把合乎统治阶级利益的意识形态规范“正心、诚意、修身”作为自我的出发点，把“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”作为行为准则，把“存天理，灭人欲”视为人生最高境界。这是一条主内的设计路线，目的只是维护“上尊下卑”、“上智下愚”的统治格局和左右相安无冲突的平和秩序。法家的“治心为上，治口为下，治事次之”和王阳明的“破心中贼难”，就是这一设计路线的通俗表达。应该说这一设计路线的起点“格物致知”，是对的。但把“格物致知”完全导入道德修身，进而实现道德晋身，最终达到道德治国平天下的目的，这既是一种现实的诱惑，更是一种道德乌托邦，最后也导致对“格物致知”窒息。这条路线是上千年来中国读书人或精英们的思想路线，更是上千年来中国的精英们的行为路线。上千年来我们的社会精英们就被这一设计牵着鼻子走，放弃了广泛的好奇心、创造性这些最原始的本性，误入歧途，误导民生，误导社会。一个社会的精英们都如此愚昧，也无法指望整个社会不愚昧，因而我们在近代衰落是必然的。二、人的素质对人的素质，康德在《实用人类学》中，有精妙的见解。任何一类关于人的素质，在康德那里，都具有本质的含义，因而人的素质不仅是人与人相区别的概念，也是人与地球居民相区别的概念。毫无疑问，人的素质比人的本质更具有丰富性和动态性。康德从人类学的角度，把人的素质分为三类：“在所有生命的地球居民中，人与其它一切自然存在物的区别可表明为：利用事物的技术性素质（与意识相联结的机械性素质），实用性素质（巧妙地利用别人达到他的目的），和在他本质之中的道德性素质（按照法则之下的自由原则来对待自己和别人）。这三个阶段中的每一阶段本身就足以规定人的特征，将他从其他地球居民中区别开来”。[10]康德是合目的的理性主义者，人的本质在他看来就是人“自己创造自己”的理性能力：“为了在有生命的自然体系中排定人的地位，并对其特性加以确定，我们面前只剩下这样一点：人具有一种自己创造自己的特性，因为他有能力根据自己所采取的目的来使自己完善化；他因此可以作为天赋有理性能力的动物，而自己把自己造成为一个理性的动物。”[11]又说：“所以可以说，人类的首要特性是作为理性生物的能力，即既为他自己，也为他的本性将他置身于其中的社会，创造出某种一般特性”。[12]可以把康德的三类素质概括为“人的本质”，因为他们分别合乎“理性的”一般特征：“利用事物的技术性素质”，即是技术理性的表现；“实用性素质”，即是工具理性的表现，也可以说是功利主义的表现；“道德性素质”即是道德理性的表现。第一种素质，表明人是物质性工具动物，即会使用、发明、制造物质性工具的动物；第二种素质，表明人是社会性工具的动物，即会运用、发明社会性工具，如组织及其制度之类的动物，表明人是社会动物，是结构性合群动物，并表明本身亦具有工具性特征；第三类素质，表明人还是精神性动物，即能够按抽象普遍原则如自由、平等、公正之类原则来生活或规范自身和别人的动物。第三类素质是人摆脱野蛮进入文明的内在标志，是人为之为人的最终确证。因此，康德把三类素质看成是一个连续递进的过程，道德性素质就是最高阶段：“人类善的素质人为地提高到其它规定性的最终目的，它的最高程度就是公民状态”[13]“坚定不移地努力去追求一个既须立足于自由原则，又须立足于合法的强烈原则上的公民状态。”[14]可见，公民就是自由和法则的统一体，是自由原则和法规精神的复合个体。用易于理解的话翻译康德的三类素质，那就是：“技术性素质”是个体生存于环境中所必须的使用各种物质性工具的一般性智能，其高级状态是发明制造物质性工具的专业性智能之类。“实用性素质”就是通过社会或组织来实现自身目的和满足自己需要的一般性意识和智能。当然这些是功利意识。就社会层面上来说，功利意识首先是服从并运用分工交换规律实现自己利益的意识。道德素质，就是指人不仅是功利的生物，也是能超越一般生命规律中基本的功利特征来生活和行动的生物。所以，人也是精神性存在，在个体状态就具有达到信仰层次的可能，从而超越自身的个体局限性而实现类的整个规定性。康德讲的素质，是从人类学角度上讲的，讲的是人类的一般规定性。从教育的角度上讲，操作性是不够的。而韦伯对素质的界定，不是从人类学角度，而是从角色或职业角度，因而具有可操作性和切近性。他在《学术与政治》一书中，对于政治家这一角色素质，加以分析：“我们可以说，有三种前提性的素质，对于政治家是决定性：激情、责任感和恰如其分的判断力。”[15]“‘政治人格'的‘强大'，首先就是指拥有激情、责任心和恰如其分的判断力这些素质。”[16]由此可见，素质不是抽象的神秘的某种实体，而是相对于角色或职业范畴所需的对人的主体条件的某种价值规定性。离开了这种具体的规定，无法在操作层次上探讨清楚什么是素质，也不会在操作上产生有益的结果。韦伯的思想，对素质探讨和对教育都有启示性。为此，我们从角色的角度，把素质划分为三大类：社会角色素质、职业角色素质、专业角色素质。公民、国民、臣民之类，就是社会角色，对之都有一些基本性、前提性的素质要求。中国古代讲“忠孝仁义”，“忠孝”就是对臣民的基本的素质要求和标准；讲用人唯贤，“除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如‘孝廉'、‘孝弟'、‘贤良'、‘方正'、‘敦厚'、‘逊让'、‘忠恪'、‘信义'、‘劳谦'等等，皆为其选取之目。”[17]用现代的话语，这些都是所选取的素质。现在讲干部“年青化、革命化、知识化、专业化”，就是对“干部”这一角色所规定的基本的、前提性的素质要求和标准。军人、教师、舞蹈演员之类，是职业角色，也会有一些被这些职业领域所要求的基本的前提性素质要求和标准。这些素质条件有的是先天性的，有的是后天性的。例如，平足就不合乎军人的素质条件，缺乏节奏感就不合乎舞蹈演员的素质条件。没有某些相应主体条件，或者在教育或直接经验中也不能形成某些素质，那从事于该种领域，就不会取得成功。会计师、桥梁工程师之类，既是职业角色，也是专业角色。专业角色，主要是工业社会的概念的，是工业社会高度分工的产物。专业角色由于其活动多有其特殊性，因而其基本性、前提性的素质，又各有一些新的要求和标准。会计师与桥梁专家的素质要求和标准，肯定有许多方面是不一样的。毫无疑问，素质要求和标准，既有主观性、又有客观性，还有时代性。主观性体现为制定者的主观倾向性和偏好，客观性体现为角色或实践领域本身的实际需要，时代性体现为时代的一般特征。“大学生”不是职业角色，也不是专业角色，只能看作是特定的学习角色。但它与职业和专业又是密切相关的，因而可以看作是职业角色和专业角色的预备角色。把握社会角色、职业角色和专业角色三者平衡，是确定大学生素质培养内容和方向的基本选择。三、人的本质和人的素质的区别和联系人的本质反映的是人与动物的区别性，而人的素质反映的是人与人之间的区别性，因而人的本质，作为一种最终的抽象，具有绝对性。它没有时代性和民族性之类的问题。人的素质有工业时代的素质和农业时代的素质，但人的本质则不存在工业时代的本质和农业时代的本质，也不存在中国人的“人的本质”或阿拉伯人的“人的本质”。人的素质不仅反映人的“自然”的一面，还反映人的“使然”的一面，所以，人的素质还受社会关系的制约。但人的本质是人类学意义上的抽象，不是社会学意义上的抽象，所以它不受社会关系的制约。不然，资本家和工人，地主和农民，就不是人与人的关系而成为人与它物的关系了。显然，这是荒谬的。而素质与人性一样，是选择和适应的结果，受社会关系的影响大。人的本质和人的素质的联系表现在，人的本质是人的素质形成的最终基础。离开了人的不确定性，任何人的素质（确定）就无从谈起，教育也就无用武之地。年纪大的人为什么难以学成新东西，从人的本质上讲，就是其不确定性缩小而其确定性增大所导致的。人的素质与人的本质的联系也是多重的。先天的素质是人的先天的确定性，后天的素质是人后天形成的确定性。所以人也不是只有先天的不确定性，也有一定的确定性，因为人毕竟是从动物界演化过来的。而且有的先天的确定性，在后天会加以限定。如人的性能力获得主要靠成熟，但它的实现，会受到制度和道德意识等多方面的限定。有的先天素质后天被重视和发扬，如歌舞本能在有的民族就很发达。但在汉民族就退化了。这是我们的伦理文明过于发达而抑制了原始的歌舞本能的表达，久而久之就消失了，成了需要专门训练才具有的本领。就后天形成的素质而言，有些素质能反映人的本质，如独立思考的能力和主动性；有的则未必，反而是抑制人的本质性，如教条主义的行为和习惯等。人的片面发展，有利于分工，也有利于生产效率，但从人的本质讲，则是人和人的意义的牺牲，是后天形成并被强化的狭隘确定性吞没了人的整个不确定性的结果。人的本质也是教育的前提。没有人的不确定性，一切都由自然或本能规定好了，那教育也就不必要了。所以说教育是人类特有的现象是对的。动物那里最多有些类似的萌芽而已。教育的基本功能，就是在人的不确定性前提下，形成人的某些确定性，从而使尚未具有确定性的人成为具有确定性的人。但由教育形成的确定性，有些能反映和表现人的本质，有的则不一定。同样，有的确定性，具有素质的意义，有的则不具有素质的价值。因此，从这个意义上讲，素质教育的提法，是有意义的。教育应该形成和提高人的确定性，但的确应从素质的意义上形成和提高人的确定性，而不是从仅仅形成一种功能或用处的工具价值和目的，来形成和提高人的确定性。这样的教育是人异化的工具。因此，确定素质，除了合乎国家和市场需要外，就是要使素质最大程度上反映和表现出人的本质。从这个意义上讲，现在对大学生素质培养强调创新人才的培养，是合乎人的本质规定性的，尽管这一提法的出发点依然是功利主义的。*毛主席认为决定战争胜负的决定因素是人，而不是武器。这种观点在当代具有宣传鼓动价值，但不具有普遍的真理价值。这是连说

者自己都不相信的，不然他不会让6亿人民宁愿饿着肚子也要搞出原子弹来。如果这一观点是成立的，那世界上就根本不会存在“军备竞赛”这回事，而只会进行人力生育竞赛了。这是封建社会奉行的金科玉律和基本规律。人的本质问题一直是哲学界争论不休的问题，时至今日也无一个完整而确定的答案。人的本质问题，是马克思主义哲学的核心问题，不能仅从某个伟人或哲学家的只言片语、断章取义地对人的本质下定义。我们认为应从辩证法的高度去认识和把握人的本质。恩格斯指出：“辩证法是关于普遍联系的科学”（1）,“和形而上学相对立的，关于联系的科学”（2）。唯物辩证法一个最根本的特征就是认为事物不是孤立存在的，而是处于相互联系之中的，认识事物必须“从事物的相互联系中理解事物。”（3）事物的联系包括事物内部各个要素之间的联系和事物与其它事物之间的联系，事物只有处于内部的和外部的相互联系之中才能得到发展。所以，认识事物必须从事物的内部和外部的联系去把握。人是客观世界中的一普通事物，因此，对人的认识也必须从联系、从人的内部联系和外部联系去把握。只有这样才能全面深刻地认识人的本质。下面就用系统的方法、从人的内部联系和外部联系入手去讨论人的本质。

—、什么是人的内部联系呢？现代科学告诉我们，人体是一个复杂的多层次矛盾统一体，它是由细胞、组织、器官、系统等不同层次的要素有机结合、相互联系所形成的一个自组织系统。它包括细胞与细胞之间的联系，组织与组织之间的联系，器官与器官之间的联系，系统与系统之间的联系。细胞与细胞之间的联系形成组织，组织与组织之间的联系形成器官，器官与器官之间的联系形成系统，系统与系统之间的联系形成人体。现代科学认为人体整体是由呼吸、消化、循环、神经等系统有机结合、相互联系、相互作用而形成的；中医学也认为人体整体是由五脏六腑（五脏：心、肝、脾、肺、肾；六腑：胆、胃、小肠、大肠、膀胱、三焦）有机结合、相互联系、相互作用而产生的。无论现代科学与中医学对人体内部结构的认识有何种不同，它们始终认为人体整体是由不同层次的要素或子系统有机结合、相互联系而形成的。系统论告诉我们，“各个要素构成的有机整体本身具有各个孤立要素所不具有的新质和功能。”（4）“系统获得新质的秘密在于要素的有机性。系统内的要素不是机械相加，而是有机结合。”（5）因而按照联系的观点和系统的观点，由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用必然会产生一种新质。这种新质我们认为便是人体整体功能系统的质——精神。（6）

人们通常认为由人的内部细胞、组织、器官、系统相互联系相互作用形成的整体是生理性的。杨玉辉同志在《人体科学研究》一书中用系统的方法，从不同层次不同方面展开了对人体内部结构的认识和探索，但杨玉辉也认为由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用所形成的人体整体是生理性的。这种观点的一个显著特征是仅仅用系统的方法解释生物学范围内的人的形体，没有用系统的方法去说明人的精神，更没有用系统的方法去阐述形与神之间的关系。（7）持这种观点的人只是机械地、形而上学地看问题，忽视了事物发展的辩证性。现代医学虽然也用系统的方法解释人，并“把人体理解为一个由相互联系和相互依存的若干层次和组分、按一定结构结合起来的具有特定生命功能的有机系统”（8）。但现代医学同样也只仅仅用系统的方法解释生物学范围内人的形体，没有用系统的方法解释人的精神，更没有用系统的方法去说明人的形体与精神之间的关系。我们认为现代医学对人的认识仍然是机械的和形而上学的，其没有看到由人体内部各个子系统或要素有机结合、相互联系、相互作用会产生和形成一个新的系统，这个新的系统具有子系统或要素所不具有的新质和新功能。系统论告诉我们，系统是在子系统或要素的基础上产生和形成的复杂整体。如果我们承认形体可以作为系统而存在，那么我们也

应承认在形体基础上产生的新质 精神也是作为系统而存在的。人体内部的五脏六腑不是简单地、机械地结合在一起，而是有机地、辩证地结合在一起。由五脏六腑有机结合、相互联系、相互作用所产生的人体整体功能系统，有着不同于组成它的要素或子系统的新质和功能。这便是系统与子系统或要素相区别的核心所在。把由人体各个要素或子系统有机结合、相互联系所形成的人体整体理解为生理性的，恰恰就在于忽视了整体的质与要素的质是不同的这一系统论的核心。人体不同层次不同方面的要素或子系统有机结合、相互联系、相互作用，构成人的内部联系，这种内部联系形成人体整体功能系统，这种人体整体功能系统产生一种不同于要素或子系统运动形式的新的运动形式——精神活动。“事物的质是诸要素相互联系而成的整体特征。”（9）因而，人的内部联系形成人的内部本质，人的内部本质便是精神活动。以前我们往往从生物学角度认识和理解人，没有看到在形体生物化学运动的基础上存在着新质运动精神运动。人的内在精神本质的提出改变了人们以往关于人的通常观念。所谓内在精神本质也就是人的形体内部各个要素或子系统有机结合、相互联系所形成的人体整体功能系统的质。它要求我们从形体与精神两个方面认识和理解人。我们认为人是形体系统与精神系统的辩证统

一。 精神系统与形体系统是系统整体与局部或要素之间的关系，二者相互依存、互为存在的前提条件。精神系统既不能离开形体系统单独存在，形体系统也不能离开精神系统单独存在。在人、精神、形体这三个系统中，人系统最大，精神系统次之，形体系统居三。人与精神或形体之间的关系同样也是系统整体与局部或要素之间的关系。人与精神或形体相互依存、互为存在的前提条件，人既不能离开精神或形体单独存在，精神与形体也不能离开人单独存在。人就是精神与形体的有机结合、相互联系的产物，所以人既不等于精神——灵魂，也不等于形体一一肉体，人就是精神与形体的矛盾统一体。二、 什么是人的外部联系呢？人的外部联系表现为人与自然、人与社会、人与自身之间的关系，这种关系就是人改造自然、改造社会、改造人自身。这种联系是人通过劳动实现的。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“如果说动物不断地影响它周围的环境，那么，这是无意发生的，而且对于动物本身来说是偶然的事情。但是人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的，向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”（10）“动物仅仅利用自然界，单纯地以自己的存在来使自然改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同动物的最

后的本质区别，而造成这一区别的还是劳动。””（11）由此可见，人的外部联系与动物的外部联系是根本不同的，动物由于它的存在而与外界直接发生联系，而人则通过劳动与外界发生联系，使自然界按照自己的目的发生改变，并为人的生存服务。因此，劳动是人外部联系的本质。事物的本质存在于事物的相互联系之中，因而，人的本质存在于人的联系之中，存在于人的内部联系和外部联系之中，是内部联系的质和外部联系质的辩证统一。内部本质是事物内部的、本质的、必然的联系，外部联系是对内部本质联系的体现。因而，劳动作为人的外部本质是对内部本质 精神活动的体现。人的劳动是有目的、有计划的活动，这种活动是以意识、思维为逻辑前提的，没有意识、思维便不会有劳动发生。那种把人的内部本质理解为生理性的，理解为“肉体——工具”的观点（12），恰恰是忽视了事物发展的辩证性一一事物的内部要素或子系统相互联系、有机结合所形成的整体质，是一种不同于要素或子系统质的新质。正是由于他们忽视了这种新质的存在，忽视了人体整体性的质就是精神活动，因而，他们就根本看不到人的内部精神质的存在。把人的内部质理解为生理性的，理解为“肉体——工具”是错误的和形而上学的，由“肉体一一工具”这种“内部质”根本无法导出外部联系的质——劳动。人类劳动的目的性、计划性是显而易见的，没有意识、思维何以能够产生劳动？正是由于人有意识、

能思维，所以才产生了人类有意识、有目的的活一劳动。因而，章韶华在《需一创造论》一书中根据联系的观点把人的内部本质规定为“肉体——工具”的观点是错误的。章韶华虽然也已注意到联系形成事物的整体质，但他没有注意到整体质与要素质的不同，没有把这一思想贯彻到对人的本质研究当中。因而，他对人的本质的规定是不正确的。联系和发展是唯物辩证法的总纲。事物只有处在相互联系、相互作用中才能得到发展，孤立的事物是不可能得到发展的。因而，人要发展，只有在相互联系中，也即只有在内部联系和外部联系的相互作用中才能得到发展。一个人仅仅具有意识、思维活动，而不参与改造自然、改造社会的活动中去，即这个人只有内部联系而无外部联系，那么这个人就是孤立的、静止的，这个人就不可能得到发展，就不可能是哲学意义上的人（如狼孩）。正因为如此，马克思才在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：费尔巴哈“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体。（13）“所以他只能把人的本质理解为类'，理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹自然联系起来的共同性”（14）。由于费尔巴哈没有把事物放在联系和发展中来认识，没有放在内部联系和外部联系中来认识，因而他在阐述人的本质时只是说：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这问题最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。”（15）“人的本质

究竟是什么呢？或者在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”（16）马克思正是注意到费尔巴哈对人的本质的论述的片面性，即那种只注意事物内部联系，忽视事物外部联系的片面性；所以马克思严厉地批判道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”（17）这里马克思把人的外部联系理解为“一切社会关系的总和”。究竟什么是“社会关系的总和”呢？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活本质上是实践的。”（18）所谓社会关系也就是人在实践活动中结成的各种相互关系的总称。由此可见，马克思说人的本质是一切社会关系的总和是针对费尔巴哈在人的本质问题上只注意内部联系，忽视外部联系，忽视劳动而提出的。劳动促使人们结成复杂的外部社会关系，也正是在这个意义上，马克思认为人的本质是劳动而不是其它。这与马克思一贯的哲学思想，也与马克思所创造立的致力于改变世界的实践唯物主义相统一。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中一再强调：“从前的一切唯物主义一一包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”（19）“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（20）“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（21）

正因为马克思主义哲学创始人是站在辩证法的高度，用联系和发展的观点认识和把握人的本质的。所以马克思主义哲学创始人在人与动物的区别上明确指出：“有意识的生命活动把人同动物的生命直接区别开来。”(22)但同时又强调：“一句话，动物仅仅利用自然界，单纯地以自己的存在来使自然改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同动物的最后的本质区别，而造成这一区别的还是劳动。”(23)可见，马克思主义哲学创始人已经注意到人的内部本质和外部本质的存在。马克思主义哲学创始