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施莱尔马赫研究柏拉图的核心原则

19世纪初,施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)的柏拉图研究开启了西方柏拉图研究的新路向,影响延续至20世纪。其柏拉图译著久销不衰,至今仍是柏拉图作品现代德译本的权威版本,其关于柏拉图作品的引论和注释影响了西方两百年来的柏拉图解释。1804年,施莱尔马赫的《柏拉图文集》(CorpusPlatonicum)第一卷甫一发表,古典语文学家波克(AugustBoeckh)就发表评论:我们在此可以看到对希腊语和希腊传统的非凡洞见,看到最敏锐的语文学批评的全新结论;没有谁如此全面了解了柏拉图,并告诉其他人将柏拉图作为柏拉图来理解。……让我们为我们自己自豪吧,即使外国人会置之不理:因为,哪一个民族能像我们一样理解希腊方式呢?我们的近邻肯定做不到。[1]狄尔泰(W.Dilthey)更是将施莱尔马赫的柏拉图研究归入“现代科学意识所达到最伟大影响之列”,并断言“通过他的解释,对古希腊哲学的认识第一次成为可能”。[2]而20世纪中叶崛起的主张柏拉图“未成文学说”(UngeschriebeneLehre)[3]的“图宾根学派”(TübingenischeSchule)则将矛头直指施莱尔马赫,认为他阻碍了“正确的”柏拉图解释,“在其柏拉图译著引论中用短短十页的篇幅,居然能够左右行家的意见逾一个世纪之久”。且不说这批评是否有道理,单凭他们所认定的施莱尔马赫之“权威”就足以证明他的柏拉图研究举足轻重。然而,施莱尔马赫并没有写过专著阐释柏拉图,且其翻译的《柏拉图文集》还是一部未竟之作。[4]那么,施莱尔马赫的柏拉图译著究竟有何过人之处?换言之,施莱尔马赫是如何理解柏拉图的?说起施莱尔马赫的柏拉图翻译,不得不提及施莱格尔(A.W.Schlegel)。1796年,施莱尔马赫作为改革派牧师来到柏林的慈善医院,不久就在亨利埃特·赫茨(HenrietteHerz)[5]的沙龙上邂逅了施莱格尔,两人一见如故,很快还成了室友。两人的相遇正当18世纪晚期德国语文学的复兴,一场新的“启蒙运动”正如火如荼。伴随这场启蒙运动的古典学研究也方兴未艾,他们专注于精心翻译古典文本,荷马、柏拉图和莎士比亚的译著相继出版。施莱格尔受这场运动激发,致力于将这场运动引向深入,并认为对柏拉图的新的“具有艺术性的”翻译时机已成熟。为了完成此项计划,他邀请施莱尔马赫同他合作翻译柏拉图。他们还制定了翻译任务:各自选取最适合自己的对话翻译,并附上注解,之后再互相做批评性校注;施莱格尔将写一篇导论,即运用新的科学方法写一篇“柏拉图研究”;施莱尔马赫要写一篇描述柏拉图之特色的“总结性文字”;最后,对话将第一次按历史次序加以编排。不过,后来因种种原因,施莱格尔退出了这一合作同盟,柏拉图的翻译成为施莱尔马赫一个人的事业。除了未译出柏拉图的某些作品,施莱尔马赫的《柏拉图文集》在诸多方面都是德语语文学复兴的最高标志,旋即成为判断其他柏拉图研究的标准。[6]那么,施莱尔马赫的柏拉图翻译独特之处在哪?他是如何翻译的?他的翻译完成了最初同施莱格尔议定的目标吗?还是超出了这一目标?事实上,在这之前已有多个柏拉图译本,甚至还有“包括了全部柏拉图作品的德语译本”,[7]施莱尔马赫凭什么独树一帜呢?施莱尔马赫的翻译与这些翻译的根本不同在于,他用德语“复述了原作”,确切地说,他的翻译是希腊原文的德语翻版,更为准确地理解了柏拉图的思想。比如,不同于许多之前之后的译者,施莱尔马赫没有删改在风格、内容上显得冗繁的文本,相反,还高超地模仿了作品表面混乱的假象,而柏拉图的思想恰恰是通过这假象表达出来的,而且也寓于这种表达之中。此外,尤为重要的是,施莱尔马赫为翻译的每篇对话都写了引论和注释,并重建了对话的原初次序和内在关系。尽管他本人声称不想将这些引论和注释视为一种评注,其也的确比评注发挥了更大的影响,从根本上改变了柏拉图研究的方向。因此,详细梳理施莱尔马赫的柏拉图译著中的引论和注释至关重要,不仅能帮助我们更好地理解和把握译文,更重要的是启发我们理解施莱尔马赫本人是如何看待柏拉图思想的。就此,本文的任务是通过爬梳施译柏拉图著作第一卷之“总论”和各篇对话之“引论”,以钩稽施莱尔马赫研究柏拉图作品的核心原则,从而了解他是如何理解柏拉图思想的。一“从作品本身去发现观念”[8]在柏拉图译著“总论”中,施莱尔马赫强调他做此番解释的目的在于:让每一个读者运用关于柏拉图作品的直接和更为精确的知识,令分析柏拉图哲学成为可能,从而使他们就柏拉图精神和教诲得出自己的见解,而不管这种见解是否全然新颖或仅仅更为全面。(65)要实现这一目的,施莱尔马赫认为关键在于“确定这些对话的自然次序和必要的内在关系”。因此,他将重建对话的原初次序和内在关系作为自己的任务。因此,他首先提请“有头脑的读者应着手从作品(本身)中去发现观念”(64)。施莱尔马赫缘何提出这一看法?我们先简要回顾一下当时的柏拉图研究状况。18世纪德国对柏拉图的兴趣虽然渐增,但论述得并不完整,直到1781年康德的《纯粹理性批判》中以“理念的概念”讨论柏拉图,接着引发一众的追随者,从谢林“自由的柏拉图”,再到黑格尔“辩证的柏拉图”,一时间关于柏拉图的解释层出不穷。然而,这一时期的关于柏拉图的解释无一不是建立在康德所谓“比作者更好的理解作者”[9]这一原则上。但在施莱尔马赫看来,这种“非柏拉图式”的研究只是自欺欺人,根本不可能达到“完全理解”。最重要的还是要回到作品本身,“因为,要理解柏拉图哲学之整体,就必须懂得恰当评价柏拉图作品的结构关系中最重要的有意而为,懂得尽可能去推测”(66)。因此,“总论”伊始,施莱尔马赫一反从“柏拉图生平”来理解“柏拉图思想”的庸常方式,严厉批评关于柏拉图的希腊文本总是将第欧根尼(Diogene)关于柏拉图的生平介绍放在前面,认为这是在传抄“一部毫无见地、粗制滥造拼凑起来的拙劣作品”。紧接着,施莱尔马赫又提到腾内曼(Tenemann)新近引起重要反响的《柏拉图哲学体系》前言中也因承旧习,附了柏拉图生平,而在第欧根尼之后并无新的有价值的研究出现,腾内曼如此做法分明还是“盲从传统”。施莱尔马赫之所以如此痛批自古就是关于希腊哲人生平的权威文献的第欧根尼著述,批评新近重要的柏拉图研究专著,都是为了说明从作者的生平经历来理解作品是徒劳,尽管这些细节真实可靠也不能真正见出作者的思想,唯一可行的是回到作品本身,将自己当作柏拉图来解读作品,而不是靠外在的、历史的东西臆想推测。他想破除传统偏见,以便发现真正的柏拉图。然而,施莱尔马赫也并不完全排除对历史背景的关注,相反,他认为,柏拉图的作品“到处充满了与早先或同时代的所有事件的公开或隐秘的关系”(65),因而读者需要把握基本的哲学、历史常识。施莱尔马赫解释说,具备这些历史常识,是“为了引证柏拉图步入其哲学生涯之时希腊人的科学现状,引证与哲学理念相关的语言之发展,引证当时已有的同一类文本及其流传的可能范围”,“还可免于在黑暗中摸索,以致从一开始就完全错过了理解和评价作品的合适的历史观察点”(65)。因此,施莱尔马赫非常看重腾内曼的历史方法。在施莱尔马赫看来,腾内曼的柏拉图研究与众不同,他的作品“第一次以某种方式尝试从柏拉图对话内在的历史线索出发,发掘其编年次序”(79),这就为找到对话的自然次序提供了真实的可能性,与施莱尔马赫理解柏拉图的目标一致,但两人的研究路数又明显不同。腾内曼在其《柏拉图哲学体系》中对柏拉图作品的真实性问题、年代问题、对话形式的特殊性等疑难都做了处理,然而他所用的方法都是以外在的证据或历史线索来解释这些问题。施莱尔马赫认为,外在的证据和历史线索尽管必要,但其本身易受不确定和偶然因素的影响,而且,这些外在的历史线索也不充分,不会超出苏格拉底的生平,“无法找到柏拉图作品真正具有本质性的关系”(79)。腾内曼这样做所达到的目的,“与其说是通过批评和历史研究者的这种方法,发现柏拉图对话间的相互关系,还不如说,是大致搞清对话的写作时间,以避免将早期不完整的作品误认为柏拉图成熟而完整的哲学表达”(79)。所以,他提出了一种与之对应的方法,一种“全然内在的方法”,即回到作品本身,从作品内部来解读柏拉图。这种内在的方法不仅较少受外在偶然因素的影响,而且可以将全部对话视为一个整体来观照。施莱尔马赫提倡“回到作品本身去发现观念”的做法,一方面突破了解读柏拉图惯常的方式,不再以外在的柏拉图生平或当时的历史背景为先导,而是直面柏拉图的作品本身,更加直接地去把握柏拉图的思想;另一方面,也扭转了康德及其追随者们认为“比作者更好的理解作者”这一非柏拉图式的解释局面,为柏拉图研究拓展了新的视野和角度,意义深远。此外,由于柏拉图的哲学和思想并非一套确定稳固完整的学说,因而只有回到作品本身的解读之道,才能更直接、更精确地把握和分析柏拉图的精神和教诲,从而得以真正靠近柏拉图的思想。而且,施莱尔马赫所强调的回到作品本身并不只是简单地分析柏拉图的具体作品,而是强调关注柏拉图作品中内容与形式的关系,尤其要特别关注“形式”,只有这样才能真正理解柏拉图。因此,在提出“回到作品本身去发现观念”的主张后,施莱尔马赫进一步深化,又提出了柏拉图作品“内容与形式不可分割”的观念。二“形式与内容不可分割”[10]关于柏拉图的研究历来争论不休,原因之一是柏拉图的著作不是哲学论文而是对话录,而且他本人也从来没有作为对话角色出现,因而对柏拉图的解释就层出不穷了,同时也误解不断。施莱尔马赫也认为,由于柏拉图偏离了传统“系统式”和“片段式”的哲学教授方法,转而采用“对话式”的形式,以致很多人都误读了柏拉图。施莱尔马赫接着讨论了两种误读柏拉图及其作品的情况。其一,有些人坚信柏拉图拥有一整套完整的学说,而且柏拉图的所有主张都始终一致,所以他们的研究致力于建构一个柏拉图的理论大厦。事实上,柏拉图的著作中,很多观点经常是摇摆不定,甚至前后矛盾的。可他们仍然坚持自己先入为主的看法,为了达成某种一致,甚至无视其间不确定、彼此矛盾的地方;或者因无法看到柏拉图整体统一的学说就认为柏拉图作品空洞无物,有的“无非是微不足道的语言和创作之美,或某些所谓的优美段落或警句格言,这些内容,如果不是毫无价值的话,也全都完全无关宏旨”(69)。施莱尔马赫则认为,他们严重误读了柏拉图,他不是“合乎逻辑的哲人”,而是“恣肆的辩证法家”;他无意于建构一个独具特色、基础牢固的理论大厦,而是渴望“反驳他人”,在反驳中论证自己的观点,在论证中综合不同的要素。这些人之所以如此误读柏拉图,“主要由于作品的形式导致对感受的基础产生误解,从而不是通过判断来寻求这一基础,而是将这一基础变成了已然判定的事物”(68)。换言之,这些人因为对柏拉图作品形式的误解甚至无知,先入为主地判定了柏拉图的思想,认为柏拉图的“对话形式差不多只是其思想表达的一种方式的无用装饰,对话形式模糊而非澄清了思想”。施莱尔马赫认为“这种看法毫无根据也毫无建树”(68)。其二,另一些人则坚持认为柏拉图的作品中隐藏着“显白”和“隐微”两种写作方式。在他们看来,“柏拉图的作品中根本不存在柏拉图真正的智慧,或柏拉图真正的智慧只包含在隐秘的而又极难发现的暗示之中”(69)。所以他们轻视柏拉图作品中的内容,反而对柏拉图作品之外的隐秘学说念兹在兹,倾力去发掘那些所谓“真正的柏拉图智慧”。施莱尔马赫对此认为,“就隐秘而难以发现的东西仅仅是相对的,而且对于任何人总会有隐秘而难以发现的东西而言,这一切只是由误解和糊涂的想法编织而成的、必须首先予以澄清的谎言”(69)。关于柏拉图作品中“显白”和“隐微”的写作方式要做批判性的审查。因此,接下来,他追溯了古希腊因时代不同而有两种关于哲学的“显、隐之分”。首先是毕达哥拉斯学派因哲学与政治密切牵连而只在学派内传播其政治学说,对学派外则不公开,施莱尔马赫断言,此类方式在毕达哥拉斯派之后就再没出现过;其次是希腊演说家在演说时说出的与不能说出的之分,这一类的“显、隐之分”直接关涉的是公开演说的方式,而不涉及演说内容。柏拉图处于两者之间,因此无法用这两种“显、隐之分”来划分柏拉图的作品和哲学,因为,“柏拉图可能已将他最晦涩难解的智慧,如同其他内容一样,透露给他们了”(70)。此外,施莱尔马赫还批驳了那些把隐秘学说归为反对多神教和公民宗教论争的人,而认为其实“柏拉图关于多神教和公民宗教的基本原理,在其作品中清晰可见”(80),柏拉图根本就不曾害怕将这些教诲公之于众,因此柏拉图的学说也就谈不上有隐微和显白之区分。而且,施莱尔马赫还认为,就算真有所谓“秘学”,但在柏拉图身边浸润多年的高徒亚里士多德并没有引证有关的秘密智慧,也没有批驳相关的隐秘学说。因此,亚里士多德所听到的柏拉图的口头教诲与柏拉图诉诸笔端的书写内容实则相同。总而言之,施莱尔马赫拒绝柏拉图及其作品有“显、隐之分”。之所以有此种误读,乃是因为这些人没能真正理解柏拉图作品的内容,也没有借助文献来考证真正的柏拉图作品内容,而只是“为另外某种已佚失的柏拉图的宝贵智慧扼腕叹息或想入非非”。为了扭转这两种误读状况,施莱尔马赫坚持柏拉图作品的内容和形式不可分割,不仅要重视形式,也要关注内容。柏拉图哲学通过对话这一方式表达,也寓于这种表达之中,其作品的形式与内容相互依存,缺一不可。因为柏拉图的作品“在任何地方,形式与内容都不可分割,每一个句子只有在它所处的位置上,并且在关系和限制中,如柏拉图所安排的那样”(72),方能正确理解。换言之,对待柏拉图作品和哲学的正确方式是回到作品本身,考察文本具体的内容,尤其要重视其内容所用的表达方式,因为柏拉图的哲学思想也寓于他所采用的表达方式,要紧贴着柏拉图文本的句子走,将柏拉图编排的方式和内容结合起来理解,才能真正理解柏拉图所言的是什么。简言之,内容与论述方式要双管齐下。施莱尔马赫在翻译过程中也严格遵循这一原则。比如对柏拉图著作中经常使用的丰富的小品词和复杂长句,施莱尔马赫并没有删繁就简,而是极力模仿柏拉图的表达方式。尽管有些人因此诟病施莱尔马赫的译本臃肿复杂,但柏拉图的思想恰恰就是通过丰富的小品词等内容表达出来的,也正寓于这种表达之中。施莱尔马赫强调柏拉图作品“形式与内容不可分割”的主张,对于理解“隐于书后”的柏拉图至关重要,从作品的形式和内容以及两者内在关系来分析柏拉图,可避免因不注重形式,将柏拉图的作品误读为言辞华丽却空洞无物的危险;也可以规避因不理解柏拉图对话内容而臆测柏拉图思想的“未成文学说”,以免论断者想入非非地建构所谓“真正的柏拉图智慧”。此外,施莱尔马赫还特别强调,每一个句子只有在柏拉图安排的关系和限制中方得正确理解,强调“柏拉图的安排”,强调关注形式与内容两者的内在关系,可以从柏拉图表述的内容和其表达方式来理解柏拉图哲学,这样一来才充分把握了柏拉图的智慧。当然,每一篇对话都是如此,只有在柏拉图自己安排的次序和关系中才能解释,也只有按照这种方式解读才能把握柏拉图的整个哲学思想。三“确定对话的自然次序和必要的相互关系”[11]对柏拉图对话的编排讨论和实践古已有之,从忒拉绪洛斯的四部曲组合,到亚历山大语言学家阿里斯托芬的三部曲分法,再到色拉努斯的会合说等等,不一而足。但施莱尔马赫认为,忒拉绪洛斯仅以“戏剧形式”为依据,却没有将悲剧的“每一个四部曲都以一部萨提尔剧结尾”的模式贯彻到底,也没有考虑到“柏拉图在从学于苏格拉底的时候,就已经使他的某些对话为人所知”,从而“把涉及苏格拉底的审判和苏格拉底之死的对话当成了早期对话,而把古人视为早期作品的《吕西斯》甚至《斐德诺》远远移入了中期对话”(76)。相比而言,阿里斯托芬的三部曲分法更为明智,因为他“将柏拉图本人已足够清楚地指出相互关系的对话,或客观内容中包含这种关系的对话组成三部曲,其他所有对话则不予牵扯”(77),但也还不够。而色拉努斯的会合说仅有“参考价值”,却与柏拉图的安排无关。此外,施莱尔马赫还批评了他的老师埃贝哈德“荒唐地”“将柏拉图的所有作品归结为其哲学具有的共同最终目标,这一目标独立于哲学本身之外,在于教育出身高贵的雅典青年成为有德性的公民”(78);而腾内曼从外在因素来编排的做法只能作为“我们完全内在的方法的自然检验”(79)。总而言之,施莱尔马赫认为,传统上对柏拉图对话次序的编排“部分只是毫无意义的消遣,部分企图根据传统的哲学进行系统的分类组合,部分则只见树木不见森林”(75)。因此,他在引论的最后一部分集中讨论了如何对柏拉图作品排序。要对柏拉图的作品排序,首要任务是辨别作品的真伪,因为只有确定了作品的真伪,才可能寻找对话间的内在关系,从而编排出正确的对话次序以认识柏拉图的思想,否则谈论对话的次序就没有意义。施莱尔马赫认为,真实的对话“是所有进一步研究必须建基于其上的决定性基础。……因为真实的对话形成了树干,而其余作品只是枝叶,所以与真作之关系为确定其余对话之由来提供了最突出的特征”(83)。一旦确立了树干或身体,业已存在的自然且必需的有机关系就只是有待去发现而已了。那么,如何判定哪些作品是柏拉图的真作,哪些又是伪作呢?施莱尔马赫首先认为,不可依赖某种“标准”,因为“由假定的柏拉图作品而来的观念,不能宣称这种假定本身的正确性”。所以,不可操之过急,一上来就要确定作品之真伪。其次,对于忒拉绪洛斯、阿里斯托芬等古代名家记录的目录也要审慎待之。因为这些外在的证据不足以用来判定柏拉图对话的真伪,“但如果他们主要根据内在的根据来判断,那么至少无法做出限定,相反,这些作品仍需要合理接受后世的不断检验”。由此我们也可以看到,施莱尔马赫对作品排序的基本原则是:“每一篇对话都必须严格从自身的根据出发来证明它就是柏拉图的作品。”依从这一基本原则,施莱尔马赫开始寻找柏拉图对话的枝干部分。首先他以“柏拉图体系的首位评价家”亚里士多德真作中贯穿的柏拉图评价体系出发,从“真实性和重要性”区分出第一等级的柏拉图对话。接着以这个“第一等级的柏拉图对话”为参照点确定“第二等级的”,此处依然从真实性和重要性来确定其他对话的真实性,并勾勒出每一篇对话的地位。这两个等级是相互支撑的。而确定第二等级的对话难度更大,为此,施莱尔马赫提出从“语言的特点;确定的共同主题;柏拉图习惯用于表达主题的方式”三个方面来进一步考察。但是这三个标准本身都有问题,比如在语言方面,“因为我们考虑问题可能往往依赖于浮泛印象而我们为此找到的确切凭据:因此,思想更多取决于作品的结构而非语言”(85);而另一方面,作为伟大哲学艺术家的柏拉图可能会为了某种求知或兴趣而

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