NBIC 时代的修身问题

NBIC时代的修身问陈立胜教授（为行文简便，以下简称陈立胜）《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》一书对儒家修身传统做了系统梳理，将其分为四个时代，即德行培育的时代、心灵操练的时代、觉悟的时代、人机之辨的时代，分别对应上古、近世、近代、当代。①详见陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》（以下简称《从“修身”到“工夫”》）“导论”部分（台北：台湾大学人文社会高等研究院东亚儒学研究中心，2021年版，第1-27页）。关于四个时代及其对应的时段，该书表述比较周详，为行文简便，笔者做此概括。笔者感兴趣的是最后一个，因为它尤其特殊，按陈立胜的说法，这是一个修身是否必要都成为问题的时代。②陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第1页。由此，陈立胜发出了这样的疑问：修身是不是最终会进入一个“终结”的时代？③陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第7页。对于一本研究儒家修身传统的专书，如果最后定格在修身终结的时代，这多少有些让人唏嘘。陈立胜何以出此论调？是否危言耸听？人类是否最终会进入一个修身终结的时代？如果是，这对人类究竟是福是祸？我们应该怎么做？带着这些问题，笔者撰写了本文，在文章第一部分，我们将探明陈立胜何以产生修身“终结论”的担忧，分析他反对“人类增强技术’的主要理由；在文章第二部分，我们将对这些理由做出讨论，试着为“人类增强技术”提供辩护。陈立胜对“人类增强技术”的忧虑陈立胜对“人类增强技术”的忧虑陈立胜写道：纳米技术、生物技术、资讯技术（大数据、物联网）和认知科学（人工智慧）汇聚为NBIC（Nano-Bio-Info-Cogno）四位一体的“人类增强技术"（HumanBodyEnhancementTechnology）,从“外"至内"、从“身”到“心”（“脑”）,对人之“生理”、“认知”、“道德”各种层面提供了一套增强技术，使得人之听力、视力、运动能力、耐力、抗疾病与延缓衰老能力、感知、接受、记忆和运用资讯的认知能力以及道德能力（道德判断、道德情感与道德行动）向着更高、更强、更完善的方向提升。①陈立胜：《从“修身”到“工夫”》,第23页。人类自由地创造自身，“我命由我不由天”看来正在变成一件“技术活”、“体力活”。政治性的“洗脑”与道德性的“洗心”看来都可以通过NBIC流水作业线一劳永逸地加以解决了。②陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第24页。对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者说是“天生人造”的，当“我”不再是“个人生活史的唯一作者”，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子•尽心》以“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所著力的“变化气质”在原则上可以通过一种“增强技术”而“垂手可得”，“修身”不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个“终结的时代”？③陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第27页。NBIC被认为是21世纪最前沿的技术。④法国学者LucFerry在其所著Larevolutiontranshumaniste一书的附录对NBIC提供了一个简明扼要的介绍，可参考。（法）吕克・费希：《超人类革命》，周行译，长沙：湖南科学技术出版社，2017年版，第214-238页。NBIC一词，就笔者的了解，最早出现于2002年美国发表的一份研究报告《集聚科技提高人类能力》（ConvergingTechnologiesforImprovingHumanPerformance）°⑤MihailC.RocoandWilliamSimsBainbridgeeds.,ConvergingTechnologiesforImprovingHumanPerformance.Dordrecht/Boston/London：KluwerAcademicPublishers,2002.此报告已由蔡曙山等人译成中文《聚合四大科技提高人类能力》（清华大学出版社2010年版）。报告提出，在21世纪或大约5代人的时期之内，一些突破会出现在纳米技术（消弭了自然的和人造的分子系统之间的界限）、信息科学（导向更加自主的、智能的机器）、生物科学和生命科学（通过基因学和蛋白质学来延长人类生命）、认知和神经科学（创造出人工神经网络并破译人类认知）以及社会科学（理解文化信息，驾驭集体智商）领域，这些突破被用于加快技术进步的步伐，并可能会再一次改变我们的物种，其深远的意义可以媲美数十万代人以前人类首次学会口头语言知识。NBICS（纳米一生物一信息—认知一社会）的技术可能成为人类伟大变革的推进器⑥MihailC.RocoandWilliamSimsBainbridgeeds.ConvergingTechnologiesforImprovingHumanPerformance,p.102.中译取自蔡曙山，参见蔡曙山：《认知科学：世界的和中国的》，《学术界》2007年第4期。。“改变物种”“推进人类变革”，这些说法都指向“提高人类能力”（improvinghumanperformance）。事实上，该报告认为，未来将会设计出这样一些技术，“这些技术非常适合人类控制，并能够最有能力和效力完成理想目标”。⑦MihailC.RocoandWilliamSimsBainbridgeeds.ConvergingTechnologiesforImprovingHumanPerformance,p.98.中译取自蔡曙山，参见蔡曙山：《认知科学：世界的和中国的》，《学术界》2007年第4期。所谓“最有能力和效力完成（人类控制的）理想目标”，这个意思，后来人们用一个更简洁的词语——“人类增强”来表达。“人类增强”，英文通常写作HumanEnhancement,⑧以HumanBodyEnhancement作关键词检索，找不到符合要求的结果，HumanEnhancement检索，符合要求的结果就非常之多，单是牛津大学出版社就出过两本相关论文集：HumanEnhancement（editedbyJulianSavulescuandNickBostrom,Oxford:OxfordUniversityPress,2009）,TheEthicsofHumanEnhancement:UnderstandingtheDebate（editedbySteveClarke,JulianSavulescu,TonyCoady,AlbertoGiubilini,andSagarSamyal,Oxford:OxfordUniversityPress,2016）.相应地，“人类增强技术”就是HumanEnhancementTechnology0而陈立胜把它写成HumanBodyEnhancementTechnology,如果是有意为之，那也许反映出他把“人类增强技术”主要理解为针对身体（body）（也就是生理或形而下层面）的技术，而不包括心灵（mind）（也就是心理或形而上层面）。不过，从他后面说“对人之'生理'、以知‘、'道德’各种层面提供了一套增强技术”这样的话来看,body一词应是误植。无论陈立胜怎样理解“人类增强技术”，他对此都抱着一种并不乐观至少可以说是审慎的态度。陈立胜毫不怀疑NBIC四位一体的“人类增强技术”能使人的道德能力向着更完善的方向提升。只是，对于“人类增强技术'使用的长期后果，他还不是那么确定，所以他一连用了好几个“看来”，而“是不是”这样的疑问句式则暗示终结时代的到来不是唯一的可能性。尽管如此，陈立胜还是强烈地感觉到修身终结时代到来的征兆：既然“传统修身工夫所著力的‘变化气质'在原则上可以通过一种，增强技术，而唾手可得:①陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第23页。那么，“修身”还有存在的必要吗？这里可以看到，陈立胜在“技术”与“修身”之间画了一道横线。他所理解的“修身”，属于“人的自由的问题”，是“人类自由地创造自身”的活动。而在NBIC时代，由于“人类增强技术”的出现，“修身”被当作“生物技术问题”解决了，从而“修身”不再是传统的修身，而变成一种“技术活”“体力活”。从陈立胜对“修身”的如上理解，我们可以分析出这样几个要点：首先，修身是一种主动行为，修身之所以有意义，是因为人本来可以选择不修身，如果没有选择的自由，修身就变成了某种无意识行为或者强制活动。其次，修身主要是作用于自身，它是一种反身行为。由此，它区别于教化、改造等建立在主一客之分基础上的活动。陈立胜之所以怀疑NBIC时代是否还存在“修身”，是因为他担心，比如说，对基因作某种编辑，从而人一生下来就对“恶”产生“免疫”。也就是说，这个人不再会发生“天人交战’的思想斗争，也无所谓“天理”压倒“人欲”，是所谓“不思而诚”“不勉而中”，这里就不存在“工夫’的问题。就像人背单词，陈立胜理解的“修身”是传统“背单词”的那套做法：一个人花时间集中注意力，用各种办法，反复背记，最终把单词背出来，而“人类增强技术”对“修身”的解决就像是在人脑插入一个芯片，把单词直接输入人脑,这个过程当中没有用到人自身的努力，当然也就谈不上“背单词”或“修身”。在谈到“修身”时，陈立胜反复提及“自由”，这里有必要对他所说的“自由”作一分疏。陈立胜所说的“自由”主要是“自主”的意思，这从他所引的一些中国哲学命题不难看出。这些命题包括：“我命由我不由天”，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也工其中，“我命由我不由天”出自道教经典。“龟甲文曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年”出自《抱朴子》。②葛洪：《抱朴子》，四部丛刊景明本，第6页。“药逢气类方成象，道在虚无合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”出自《悟真篇》。③翁葆光注：《悟真篇》，《道藏第二册》，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年版，第936页。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”出自《孟子・尽心上》，按照注者赵歧的解释，“谓修仁行义，事在于我。我求则得，我舍则失，故求有益于得也”，④赵歧注、孙爽疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第352页。也就是孔子所说的“为仁由己”的意思（《论语•颜渊篇》）。本来,在孟子那里，“求在我者”是与“求在外者”相对而言的，而“求在外者”指的是“求之有道，得之有命二“命”被孟子认为是人力所不能及的。⑤孟子说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。"（《孟子・尽心上》）传统上解释这一章都是联系孟子关于天爵与人爵的理论来讲：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子•告子上》）如孙爽即认为：以其仁义礼智，有生之初性固有者，是为在我者也，是为天爵也。求之有道，则修其天爵而人爵从之故也。既修其天爵，而人爵或有不得者，是或得或否，是得之有命也。是则人爵求之无益于得也，是求之在外者也。以其人爵非身所专，故为在外者也。（《孟子注疏》，第352页）套用“我命在我不在天”的说法，孟子实际上是认为“我命在天不在我”，这跟道教讲的正好相反。大体上，道教中“我命在我不在天”主要是说人通过修炼丹道能够改变自己的身体，而儒家所讲的“为仁由己”“求在我者”主要是说人通过修身可以完善自己的德性（德行）。一个强调身体的维度，一个强调德性（德行）的维度。虽然都可以说强调了人的主体性（“我”），但道教与儒家的侧重点还是有所不同。比较而言，儒家讲的“为仁由己”“求在我者”应该更符合陈立胜心目中“修身”一词的含义。从陈立胜不加区分地引用道教与儒家的命题可以看出，他对“修身”的“身”取了一种宽泛的理解，而非“修身”的严格意义。当然，道教的内丹之学很难说不是心灵操练（工夫修炼）。事实上，宋明理学的工夫论在一定程度上就吸收了佛、道的修炼之术。由于陈立胜把道教的修炼术主要理解为技术，这就不难理解何以他把“人类增强技术”称为“21世纪的新道教”。①他说：“人类增强技术日益成为21世纪的‘新道教'，它将道教的‘外丹'与‘内丹'修炼术完全技术化、程式化、可操作化且有效化了。”（陈立胜:《从“修身”到“工夫”》，第23页）然而，如果陈立胜对“人类增强技术”的主要不满是嫌它把儒家的修身变成了一种技术，特别是生物技术，那么所有技术化的修炼工夫恐怕都难以避免遭到这种批评。按照陈立胜自己的描述，宋代之后，工夫修炼日趋“技术化、仪式化、课程化”，②陈立胜：《从“修身”到“工夫”》,第12页。既然如此，我们就不得不承认，技术化似乎是儒家修身实践在近世以来的大势所趋。也许陈立胜会辩解说，“人类增强技术”让这个趋势从量变上升到质变，比如，宋明理学家至少还需要借助静坐这类每日功课，而今后的“人类增强技术”可能只需要通过基因改编就使得一个人一生下来就达到静坐几十年才会出现的完满心理状态。又或者，通过某种穿戴设备，自动跟踪记录一个人的情绪状态以督促他进行情绪管理，甚至可以在一个人睡眠时悄无声息地对他进行身心恢复的调理。据此，似乎有理由认为，“人类增强技术”让人失去了自由或主动性，而此前的修炼充分建立在一个人发挥其主观能动性的基础之上。关于“人类增强技术”对人的宰制以及人在接受这种增强技术之后失去自主性（主要表现为自由选择）的情形，陈立胜做了很多揭示。他说：今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式，这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？③陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第24页。尽管陈立胜没有直接批评“人类增强技术”，但他所用的疑问句式显然表明，对此他不无疑虑。陈立胜还把“人类增强技术'理解为以一种工程化的方式（engineeringway）处理人类的生命。人类在以工程的方式（engineeringwayoflife）安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理（engineeredwayoflife）o设计与规划不再只是我们建筑活动的术语，也不仅是我们各种工业产品生产制作流程的术语，也是我们政治、经济人生乃至生活方式的术语，我们所处的世界日益为工程师所设计、建造、运营、维护与创新，我们的人生本身也成了规划、设计的对象，最终我们的生命、我们的肉身也不再是“天生的”，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。④陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第23-24页。由上可知，陈立胜对“人类增强技术”的忧虑涉及两个方面：一是自主性问题，二是本真性问题。⑤陈立胜在书中也提到了第三种反驳，那就是“风险性反驳”：“人类又恐惧增强会产生某些不可逆的人性改变”。（陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第24页）这个论证主要来自陈少明《儒家伦理与人性的未来》一文（《开放时代》2018年第6期），陈立胜后面没有再展开。关于人变成了“只能做出善的决定”那些说法，是一种基于自主性的反驳；关于我们的生命不再是“天生的”而是“天人共生的”或“天生人造”云云，则是一种基于本真性的反驳。:、对人类增强技术的辩护关于自主性反驳与本真性反驳，首先我们想指出，它们之间实际存在着一定的张力。因为基于自主性的反驳所要表达的意思是：只有当修身是我们自己做出的选择，它才称得上是修身。换言之，修身意味着我们是通过自己的努力塑造自身的德行，即：我们是我们“个人生活史的唯一作者”，任何他者都不得染指。而基于本真性的反驳则要求我们不能塑造、规划、设计、加工我们的人生。换言之，我们只能被动地接受上天给我们的生命或肉身而不能人为改变。看起来,一个鼓励我们去塑造完美的自我，一个反对我们去塑造完美的自我，这两种对立的主张如何能为同一个人所持有呢？但是，这样的解说也可能会误读陈立胜的本意，让我们试着做一同情的理解。当陈立胜对“我们自己塑造、规划、设计、加工”我们的生命或肉身表示不以为然时，很可能他反对的不是“修身”或塑造完美的自我，而是我们被自己之外的同类塑造、规划、设计、加工。“我们自己”这个词是为了与“天”对举，以表示“人类增强技术”是通过人类（即“我们自己”）而不是“天”来塑造、规划、设计、加工人类的生命或肉身。也就是说，陈立胜不反对“修身”，他只反对不靠个体自身力量去“修身”。比如，某人天生性子急，修身就是让他通过自我修养去除性急的毛病。假设将来人类发明某种生物技术，通过注射疫苗就可以让这个人一劳永逸地解决性急的问题，就像通过接种疫苗可以避免天花一样，①关于人类通过接种疫苗预防各种传染病的历史，可参看［美］约书亚6.卢米斯（］。5八8$.1。0^^）：《传染病与人类历史：从文明起源到21世纪》，李珂等译，北京：社会科学文献出版社，2021年版。那么按照陈立胜对“修身”的理解，如果这个人去接受这种治疗，这个活动就不属于“修身”。假如我们认为陈立胜的以上理解并不离谱，那么我们似乎可以得出这样的结论：陈立胜所理解的“修身”具有一种“自力更生”的特点。对于“自力更生”的强调，不禁让我们想起考试规则。通常，考试规则都有诸如不许他人代考（所以考前要核对身份证件）、不许携带学习资料、不许携带任何电子学习产品、不许交头接耳、不许看他人答案等。所有这些规则都是为了确保应试者提交答卷的真实性。问题是：这样的要求适用于“修身”这类事项吗？必须说，在“修身”这类事上，强调“自力更生”的考试规则并不适用。因为在考试与修身之间，存在着一个根本性的区别：竞争性的考试关心的是每个应试者提交的答卷的真实性，而“修身”关心的则是如何尽可能地完美自身。如果说竞争性的考试是跟别人比赛，首要考虑的是公平问题，那么“修身”就是一个人跟自己比赛，要考虑的不是公平问题，而是如何取得更好的成绩。为此，目标才是重要的，可以“不择手段”，允许“无所不用其极”。举例来说，一个人为了游得更快,他可以采用任何游泳姿势，他可以用各种方法加强自己的肌肉爆发力，他可以改善自己的饮食以提高自己的体质，他可以使用某些辅助工具改良自己的泳衣，等等。可以看到，其中涉及诸多以“增强”为目的的技术与条件。同理，一个人为了追求德行的完满，为什么就不可以用至『‘增强性”的技术与条件呢？当然，我们也可以设想这样一种人：他故意为自己设置某种限制，以挑战自己的极限，比如，徒步穿越无人区，贝尔式的荒野求生，②美国探索频道（DiscoveryChannel）制作的写实电视节目《荒野求生》（ManvsWild）由英国冒险家贝尔•格里尔斯（BearGrylls）主持，每集他会走到沙漠、沼泽、森林、峡谷等不适合人类生存的境地，模拟在极为恶劣的环境下，为脱离险境，设法寻找回到文明社会的路径。在前进的道路上他沿绳滑落深谷，甚至徒手攀爬峭壁等。节目中，贝尔为了保命，在野外捉幼虫、蝎子等生吃，还示范在荒漠中解渴的方法以及如何避开野牛群、毒蛇、鳄鱼、熊等野外求生术。以及出于修行目的而磨炼自我的形形色色的苦行僧。与使用“人类增强技术”以助推自己正好相反，这类人是“反其道而行之”，他们尽可能减少装备、技术、工具。如果说“人类增强技术”的支持者对于技术是“多多益善”、不嫌其多，那么这类修行者对于技术是唯恐其多，是“损之又损，以至于无为"（《老子》第四十八章）。正如我们所熟悉的那样，对于技术采用这种态度的是道家。《庄子》曾借“汉阴丈人”之口解释了为什么一个修道之人应当拒斥技术：子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，情惜然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如佚汤，其名为椽。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。（《庄子•天地》）汉阴丈人所说的“机械”“机事”“机心”，其关键词是“机”。“机”本指装置、设备，通过它可以达到节省人力的效果。它跟“心”连在一起构成一个新词“机心”，表示巧诈之心、机巧功利之心。《庄子》认为，一旦养成巧诈之心、机巧功利之心,人的心思就不单纯了，就会破坏神圣而完满的内心境界。虽然《庄子》这里所说的“神”“道”具体何指不是很清楚，但可以肯定的是，《庄子》推崇的修道者所向往的正是这种不无神秘意味的内心境界。按照冯友兰对人生境界的划分，《庄子》所说的这种境界接近于天地境界。天地境界也就是超道德境界。天地境界不单是道家的追求，也是儒家的追求。①冯友兰对于人生境界的论述，详见《新原人》一书（北京大学出版社2014年版）。有人甚至认为，天地境界只可能是儒家所讲的圣人的境界。②蔡祥元：《冯友兰境界论之得失》，《东岳论丛》2021年第1期。汉阴丈人只是从消极的方面讲到机械、机事、机心不能达致天地境界，他没有从积极的方面指点如何达成天地境界。冯友兰认为，无论是境界的维持还是提升，都需要工夫，比如理学家所讲的涵养进学，就是增进境界的工夫。③冯友兰：《新原人》，北京：北京大学出版社，2014年版，第70页。这里明确提到工夫，且肯定工夫对境界能够起到增进的作用。就此而言，我们也许只能说，《庄子》中的汉阴丈人反对错误的增进境界的工夫，却不能说他根本不承认工夫可以增进境界。一旦承认可以通过工夫增进境界，如果有一种技术能够增进与维持境界，我们看不出有什么理由要拒绝这种技术。汉阴丈人几十年如一日，坚持用最原始的手工劳动浇园，可以认为，他是在做一种体道工夫，他做这种工夫，为的不过是达致那种神秘的内心境界。那么，设想通过“人类增强技术”，让一个人一生下来就具备这种道德认知水平，④冯友兰划分境界的依据是觉解的程度，而觉解又主要是认识方式。（参见《新原人》，第59页）所以，达到某种境界，其实就是达到某种觉解程度，也就是某种道德认知。听上去也不是不可能的事。事实上，如上所揭，陈立胜就相信，“人类增强技术”能够使得道德能力（道德判断、道德情感与道德行动）向着更高、更强、更完善的方向提升。⑤陈立胜：《从“修身”到“工夫”》，第23页。以上是将“修身”理解为“自力更生”所作的讨论。我们的分析表明，“自力更生”并不要求排斥包括“人类增强技术”在内的技术因素，“自力更生”或“自主”不等于“空无依傍”。甚至，在某种意义上，那种人为增加难度、设置障碍的修身方式，也可以被理解为一种技术运用，只不过是“负的技术”或“减的技术”。那些修身的“苦行僧”在对仪式、技术乃至工具（更原始、更简陋的工具）的迷恋与崇拜方面，丝毫不亚于那些津津乐道增强技术者。过于强调“自力更生”，对于那些能力不足者（即通常所谓‘弱者”、需要帮助者）构成一种不公。既然近视眼镜为佩戴者的生活学习带来极大便利、助听器为听力障碍者带来福音、轮椅为行动不便者提供了帮助，因此我们没有理由去反对这些事物，那么，为什么一个意志薄弱者需要某种外在的强制力量以有效地监督他、矫正他，这种要求就不应该得到满足呢？既然我们同意那些毒品、酒精成瘾者即使本人不愿意也应当被送到强制的戒断机构接受康复性治疗，为什么他们本人主动要求接受这种治疗反而应该遭到拒绝？一个人病了，去求医问诊，是极正当的。就像孟子打的比方：一个人鸡犬丢了，知道去寻找，心丢了反而不知道去找回来，这不是很奇怪吗？⑥“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）无论如何，一个人有得到救助的权利，反过来，我们对那些需要救助者具有救助的义务。“见死不救”在道德上是应当受谴责的，有“病”而寻求专业人士指导乃至接受药物或手术治疗，在道德上并不因此低人一等。假设一个人自知有病，却坚持要靠自身的力量战胜疾病，这个行为并不能证明他的勇气，而只会被视为一种不可理喻的固执。不用麻醉，坦然接受华佗为他刮骨疗伤的关羽固然令人钦佩，却不值得效仿，更不能以此为例去要求别人。以上有关寻医问诊正当性的论证也许会受到这样一种质疑：“寻医问诊”的本质在于“补缺”，旨在从“不能”到“能”，而“人类增强技术”的本质则在于“增强”，即好上加好（betterthanwell）、精益求精。两者不可混为一谈。①桑德尔（MichaelJ.Sandel）曾经对以“治愈缺陷的人”为目的的技术和以“改良健康的人”为目的的技术做出区分。（迈克尔•桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年版，第46页）这个分别，如果借用朱熹的话来说，就是：“补缺”是天理，“增强”则是人欲。②朱熹原话是：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。（《朱子语类》卷十三，北京：中华书局，1986年版，第224页）“天理”当存，而"人欲’则当灭。对于这样的质疑，我们可以作如下回应：何谓“补缺”，何谓“增强”，并没有明确的、统一的标准，因此它们都是相对之论。以朱熹关于饮食与美味的例子而言，不同时代、不同地区、不同背景的人对于饮食以及美味的理解都不同，从而，无从判断何为人欲、何为天理。即便从尊重自主性的角度看，一个人主动寻求道德上的指点以及具体行动上的帮助，也不能取消其作为“修身”的意义。毕竟，“自主”的基本含义是个人按照自己真实的想法去行动。所谓自己真实的想法，是指主体没有受到胁迫、引诱,是在清醒而自由的情况下做出的决定。“自主”或“自由”在逻辑上理应包括自愿接受对自身的限制，换言之，自愿放弃一部分自由。例如，一夫一妻的婚姻制度对于夫妻双方来说都是对自身一部分自由的让渡。③关于一夫一妻制对缔约双方权利上的约束，参见康德：《法的形而上学原理：权利的科学》第二章第三节第一标题“婚姻的权利”（沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年版）。虽然本真性反驳在陈立胜关于“人类增强技术”的两个反驳中处于附属地位，但在某些论者那里，本真性反驳扮演了更重要的角色。比如，桑德尔“反对完美”的四条理由，尊重自然的考虑就居于首位。④桑德尔“反对完美”，主张自然地利用技术，即尊重自然之道、尊重自然的礼物、尊重自然的偶然创造、尊重自然的界限。（迈克尔・桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，XXI.）自然主要指随机性、偶然性，而“人类增强技术”则带有很强的目的性。⑤桑德尔提出，自然孕育孩子的过程信守人类与自然达成的默契，而生物工程和基因改良却是对自然默契的挑战，将自然随机的“礼物”变成人类目的性的产物。“珍视孩子为上天恩赐的礼物，就是全心接纳孩子的原貌，而不是把他们当成我们自己设计的物品，或父母意志的产物，抑或满足野心的工具。”（迈克尔・桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，第45页）桑德尔没有正面说明为什么随机的、偶然的东西就比人类有目的地塑造、设计的东西好，他主要是从“