费希特审美判断理论思想论述,美学论文

费希特审美判断理论思想论述,美学论文审美判定，是费希特以自我学讲为基础的哲学、美学中极为重要的概念，是构成其美学思想的重要组成部分。费希特的审美判定，将自我作为动态生成的主体，通过理智直观对审美判定的作用，力图达成自由的理想。不管美的特质，还是美的经过，抑或美的理想，这些美学的基本问题，费希特在阐述审美判定时均有所论及。虽不像康德那般体系严密，却也于细微处时有创见。一、自我作为审美判定的主体的生成费希特的美学思想，建立在其哲学体系即知识学之上。知识学体系的建立，以自我学讲为核心，主要讨论知识的一般发生的问题。以自我作为出发点，知识学的三条基本原理，是根据自我的三个行动步骤设立的:自我设定自我;自我设定非我;自我在本身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立。第一步，自我设定自我，是绝对无条件的原理。自我设定自个，而且凭着这个由自个所作的单纯设定，它是［或它存在着］;反过来，自我是［或，自我存在着］，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在。①自我不但设定着自个的存在，而且是在行动中进行设定，同时又是行动的产物。行动(Hand-lung)与事实(That)融为一体，命题我是是对事实行动(Thathandlung)的表述。第二步，自我设定非我，是内容上有条件的原理。自我是直截了当地进行设定的，非我是对自我进行的反设定，这样的反设定在形式上是绝对无条件的，但在内容、本质上是有条件的。非我是与自我相反或对立的东西，设定非我的行动与设定自我的行动在性质上是相异的。第三步，自我在本身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立，是形式上有条件、内容上无条件的原理。自我设定自我、自我设定非我，这两条原理的前提均是自我的同一性。第三条原理的任务，就是解决之前造成的矛盾，自我成了可分割的自我，非我成了可分割的非我，自我与非我在同一自我中对立并存。费希特的知识学三条基本原理，自我设定自我是正题，自我设定非我是反题，自我在本身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立是合题。自我学讲的正题、反题和合题，蕴含着矛盾的设定和展开的经过，展现出自我的辩证发展征兆。知识学将绝对自我作为无条件的最高规定，绝对自我是作为最后的充足理由，它具体表现出的逻辑规律就是充足理由律。①这三步，或者三条原理，实际上也是自我设定自我为主体、客体、主客体统一的经过。根据费希特的阐述，自我设定自我的经过，不仅在第一步，而且在后两步，都是在行动(活动)中进行设定的，同时又是行动(活动)的产物。在这个意义上，自我学讲通过正题、反题、合题在对立统一中的辩证展开，同时也是行动(活动)的辩证展开。因而，行动也同时属于正题、反题和合题，之所以属于正题，是由于它在自我之外设定一个完全不需要加以知觉的相反的活动。之所以属于反题，是由于它通过条件的设定或不设定，使自我的同一个活动与其本身相对立。之所以属于合题，是由于它把相反的活动设定为偶尔的条件，进而把这样的活动设定为同一个活动。②在自我设定的行动中，首先设定出相反的活动，而这相反的活动是作为同一个活动的对设。当相反的活动被设定为偶尔的条件，那么矛盾就得到有效地解决，进而归结为同一个活动。我们以为，费希特的这一观点特别重要，它提示我们，自我作为主体到客体再到主客体统一的设定经过，同时也是行动的经过和结果。这里包含着可贵的生成论和经过哲学的思想。费希特自我学讲的这一生成论观点同样具体表现出在其美学思想中。自我，既是费希特哲学美学思想的起点，又担承着在审美活动(行动)中生成的审美主体和审美客体的角色，乃至审美主客统一体的角色。自我当然能够作为审美活动和审美判定的主体，但自我并不是任何时候、任何情况下都是审美活动和审美判定的主体。正像自我设定自我的三步是在行动中进行和生成的那样，只要当自我摆脱了认识和功利需求，不带任何兴趣地进行评判，即知足康德的鉴赏判定的四个契机时，自我才能够现实地生成为审美判定的主体。换言之，审美判定的主体不是现成的，而是生成的。自我在生成为审美判定的主体的同时，对象(客体)也生成为现实的审美判定的客体。如前所讲，自我设定的行动是正反合经过，同样，审美活动和判定也是正反合的经过，在这个经过中审美活动和判定的主体得以现实地生成。在西方美学史上，审美主体性确实立经历了漫长的经过。开启近代哲学认识论转向的法国理性派大师笛卡尔提出的创始性命题我思故我在，确立了人的主体性地位，并由此推演出作为对立面的客体与外部世界，确立了人与世界的主客二分的关系。笛卡尔从主客二分的角度确立了审美判定的主体性及其与对象(客体)之间的关系:所谓美和愉快所指的都不过是我们的判定和对象之间的一种关系;人们的判定既然相互悬殊很大，我们就不能讲美和愉快能有一种确定的尺度。③英国经历体验派和大陆理性派对审美主体性思想从两种不同的思路进行了进一步阐发，前者注重经历体验层面，侧重研究人(主体)在审美活动中的感官感受;后者注重理性层面，侧重研究人(主体)在审美活动中的理性因素。虽则各有侧重，但出发点一样，如鲍桑葵所讲，近代思想的两种倾向有着共同的出发点，那就是思想着、感受着和知觉着的主体。而在这样的基础上，在一个独立的、又思想着的人的存在的基础上，近代的思想着、感受着和知觉着的主体有意识地侵入事物的体系，深切相信它一定能在华而不实找到它所要的东西，要么是一种符合因果法则的合理的构造，要么是同所观察到的现象相一致的一般真理，要么是一种合适它的道德的或享乐主义的需要的生活。它希望，或者讲要求，它所找到的一切都符合于主体的器官或心理能力，这样，它就能够以自个为中心，来批判地验证和重新构造它开场时在观念中使自个与之相隔绝的世界。①主体思想着、感受着、知觉着，成为愈加独立的存在。主体发现自个的感官或心理能力，以此为契机将自个作为中心，来探寻求索、发现和认识未知的客体世界，使之由与己隔绝到为己把握。近代的主客二分思想，为审美活动和判定的主体性确实立、完善提供了理论契机，为美学学科的诞生创造了条件。美学之父鲍姆嘉通固然是理性派哲学家，但是他认识到感性因素对艺术创作和审美活动中的主体的关键作用，初次提出:美学(自由的艺术的理论，低级认识逻辑，用美的方式去思维的艺术和类比推理的艺术)是研究感性知识的科学，②明确赋予主体心理的感性因素以合法地位，并将美学学科的研究对象确定为主体的感性认识(知识)。但同时，他也强调了美学作为一门感性认识的科学决不能躲避理性的存在和理性对感性的制约、决定作用。18世纪美学学科的诞生，凸显出审美主体性在美学学科框架中的中心位置，推动着近代哲学家美学家围绕着审美主体问题展开多方面的深切进入讨论。康德是为审美(判定)主体立法的关键性人物，也是对费希特的审美判定思想产生直接影响的理论前驱。他将判定力作为认知理性和实践理性之间的中间环节。他的(判定力批判〕包括审美的判定力批判和目的论的判定力批判:前者是通过愉快或不愉快的情感来评判形式的合目的性(通常也称为主观的合目的性)的能力;后者是通过知性和理性来评判自然的实在的合目的性(通常也被称为客观的合目的性)的能力。一个客观上普遍有效的判定也在任何时候都是主观上普遍有效的，就是讲，假如判定对于包含在一个被给予的概念之下的一切都有效，那么，它也对于每个通过该概念表现一个对象的人都有效。但是，从一种主观的普遍有效性，也就是讲，从不基于任何概念的审美的普遍有效性，不能够推论到逻辑的普遍有效性，由于那种判定根本不关涉客体。③判定假如对于通过概念而有效的，那么对通过该概念表现对象的所有人也都有效，但是审美那种不通过概念却具有的主观的普遍有效性并不能推论出逻辑、概念的普遍有效性。康德将审美判定区分为经历体验性的判定和纯粹的判定:前者是些陈述适意或者不适意的审美判定，后者是些陈述一个对象或者该对象的表象方式的美的审美判定;前者是感官判定(质料的审美判定)，惟有后者(作为形式的审美判定)才是真正的鉴赏判定。④这里需要讲明的是，康德对审美判定和鉴赏判定两个概念的使用是有区分的。审美判定对应的德文是dassthetischeUrteil，鉴赏判定对应的德文是dasGe-schmacksurteil(或dasgeschmacklicheUrteil)。在康德那里，sthetische包含审美的和感性的的两重意义，在(判定力批判〕中，这两种意义经常交替使用，有时候是打通了使用。总体上讲，审美(的)判定的所指范围大于鉴赏(的)判定。审美(的)判定包括经历体验性的、感官(的)判定和纯粹(的)即鉴赏(的)判定两种，只要鉴赏(的)判定才是纯粹意义上的审美(的)判定。笔者以为，康德实际上将审美判定区分为低级(感官)的和高级(鉴赏)的两种:只是感官(性)判定意义上的审美判定没有到达鉴赏判定水平，因而，还不是真正(高级)的审美判定;鉴赏判定则超越了感官(低级)判定而上升为真正(高级)的审美判定;不过，鉴赏判定作为高级的审美判定固然超越了感官判定，却还保有感性的意味，由于审美的本意就是感性的。假如完全脱离感性，审美判定也就不存在了。关于鉴赏和鉴赏判定，康德进一步指出:在这里成为基础的鉴赏的定义是:鉴赏是评判美的能力。但是要把一个美的对象称之为美的需要什么，这必须由对鉴赏的分析来揭示。这种判定力在其反思中所注意到的那些契机我是根据判定的逻辑功能的指引来寻找的(由于在鉴赏判定中总还是含有对知性的某种关系)。在考察中我首先引入的是质的功能，由于关于美的感性判定［审美判定］首先考虑的是质。①这里有三点需要注意。第一，鉴赏判定作为审美判定，当然首先是关于美的感性判定，但它高于单纯的感官判定的地方是在鉴赏判定中总还是含有对知性的某种关系，也就是讲，包含着某种知性因素，或者讲由某种知性因素引导着感性判定。这也是鉴赏判定超越感官判定的根本原因。第二，康德在讨论鉴赏的本质时，是从主体评判美的能力着手的，而不是从作为鉴赏对象(客体)的实存、性质、特征进入的。这也是康德美学主体性的一种具体表现出。第三，康德对于鉴赏判定所作的美的分析，是从质、量、关系、模态四个契机进行的。契机(dasMoment)的用法，表示清楚康德以为鉴赏判定的成立和美确实立，都是在主体的鉴赏活动中生成的，而不是本来固有的。这里显露出生成论的思想意蕴。更重要的是，康德还在鉴赏判定的第三契机中独辟章节写了鉴赏判定基于先天(apriori，可以译先验)的根据，强调作出鉴赏判定的基础和根据在于主体(人)本身即先验自我的一种特殊认识能力，指出鉴赏判定乃是表象所引起的主体认识能力的游戏，这种游戏产生的愉快就是单纯形式的合目的性的意识，也即表象的主观合目的性的形式或无目的合目的性的形式。②这是康德美学的核心概念，也把是鉴赏判定的先验原理。当然，不言而喻，这里鉴赏判定的主体只能是康德预设的先验的自我。费希特的自我学讲继承和发展了康德的观点，他同样设定了先验的自我，其三步设定就是先验自我在行动(包括判定行动)中的生成。那么，先验自我作为主体怎样从事判定呢?费希特讲，一般讲来，自我(主体)通过命题A=A进行了判定。但每一判定根据经历体验意识来讲都是人类精神的一个行动;由于判定的一切行动条件都在经历体验性的自我意识里，而一切行动条件为了反思的缘故都必须作为公认的毋庸置疑的，被预先设定下来。而这种行动是以某种再没有更高层次根据的东西、即X=我是为根据。因而，直接了当地被设定的、以自个本身为根据的东西，就是人类精神的某一行动(整个知识学将表示清楚，是一切行动)的根据，进而是行动的纯粹品性;抽去其特殊经历体验条件的自在活动的纯粹品性。③判定的一切行动条件都离不开经历体验性的自我意识，但必须作为社会群体公认东西而预先设定;然而，自我意识的经历体验性使它不可能成为最终根据。最终、最高的根据，只能是先验自我的存在。相比于判定行动的经历体验条件，自我存在在判定行动中是先验的、纯粹的、无条件的存在。X=我是(Sein，存在)，应该是一切判定的根据和纯粹品性。这当然包括审美判定在内。审美判定属于人类精神的行动，是以自我存在为最高根据的。自我存在是怎样设定的?这其实就是费希特知识学原理第一条:自我设定自我。自我是其所是，自我自个就直接了当地设定它自个的存在［或，它自个的是］。④由此可见，费希特的自我，较之康德的先验自我，减少了其主客二分色彩，具有了主客体统一的性质:自我能够是审美判定的主体，可以以是审美判定的客体。在审美判定活动中，费希特肯定了自我的主体位置，正视了审美主体的存在，同时对自我的多方面特征进行融汇和整体把握，十分注意到审美(鉴赏)判定的主体是在判定行动(活动)中生成的这一重要特点，注意到审美主体是在与审美对象的动态关系中不断发现美、创造美、发展美的，进而彰显出自我作为审美判定主体的生成论意义。对此下文还将展开阐述。二、鉴赏判定与审美判定费希特在康德为审美主体立法的基础上，对自我怎样成为审美判定的主体以及审美判定的特性等问题，作了进一步的讨论，较之康德又参加了客体、辩证的因素。他指出，在静默的观察这观察不再指向对于早就认识到的事物的认识，而是好似又一次多余地指向了对象中，在求知欲和已经得到知足的认识冲动的宁静中，在悠然自得的灵魂里，审美意识在发展着。一个对象得到了我们的赞同，我们对它毫无利害关系，也就是讲，我们所有的人都作出判定，以为它是正确的，它符合于某种不再被我们审核的准则;我们并不因而就愈加重视它;另一个对象没有得到这种赞同，我们也不会劳神费心去改变它。这似乎只是想告诉我们，我们同样拥有某种意识，我们能够控制某种认识，它无非是认识，它不应被引伸和运用到任何事物上面。这个能力叫做鉴赏能力;从这方面做出正确的和普遍有效的判定的能力，也首先被称为鉴赏能力;与之相反的方面就叫做没有鉴赏能力。①费希特的这段文字，是其审美判定思想的直接表述，内容极为丰富、深入。我们试从下面几个方面加以阐发。首先，在看待审美判定与鉴赏(判定)能力的关系上，费希特与康德有异曲同工之妙，即以为鉴赏能力属于审美判定能力，所有的基于鉴赏能力的判定都是审美判定;审美判定推重鉴赏能力，以鉴赏能力为根据，没有鉴赏能力的判定不是审美判定。主体鉴赏能力的有无，决定着其判定能不能成为鉴赏判定即审美判定。这是审美判定能否发生的主体条件和前提。其次，费希特以为，审美判定不等于、不同于认知判定，它不再指向对于早就认识到的事物的认识审美虽然要指向对象，但不是指向对象的实存;审美是对对象的观察，而不是对对象的占有，也不是对对象的认识。认识冲动着眼于理性求知的知足，审美是对认识的超越，是超越理性、概念认识之后的静观。这与康德对审美(鉴赏)判定力的定位，有不谋而合之处。康德谈到假如引起判定的某一表象是那样一种概念，这种概念在对一个对象的判定中把知性和想像力联络起来以求得有关客体的知识，那么，那判定就不再与愉快和不愉快相关，因此也就不是鉴赏判定了。②费希特关于审美判定不再指向对于早就认识到的事物的认识观点，在审美不同于认识、求知上与康德达成一致。第三，费希特指出，在静默和宁静的悠然自得之中，审美意识得以发展，审美主体及其审美(鉴赏)判定得以生成。费希特强调，只要从求知欲和认识冲动得到知足的追求中退出来，主体的灵魂进入悠然自得的宁静状态，主体才生成为审美(鉴赏)主体，主体的判定才生成为审美(鉴赏)判定。由于静默和宁静所营造出来的气氛，合适自我沉浸于一种忘我的状态，沉浸于在对象形式(而非实存)之中心无旁骛的冥想。审美主体在观察对象中的静默与宁静就是静观，是鉴赏判定的重要特点之一，诚如康德所言，鉴赏判定纯然是静观的，也就是讲，是一种对一个对象的存在漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判定。③康德还强调，鉴赏判定的达成，必须依靠于主体对实用功利、兴趣等欲求的超脱，对于愉快和不快的情感来讲，这种能力就是判定力，它不依靠于能够与欲求能力的规定相关，并由此直接是实践的那些概念和感觉。④这也就是决定鉴赏判定的愉快没有任何利害关系⑤这一首要原则。费希特同样以为，自我作为判定行动的主体，只要在对对象毫无利害关系的静观中才生成为审美判定的主体，其静观的对象在剥离了种种利害关系后才生成为美审美对象。审美主体的审美意识对审美对象的赞同，并没有携带任何其他的利害关系或者兴趣，只是单纯地帮助主体来进行鉴赏判定，所以费希特在一定程度上与康德的鉴赏判定的第一契机(质的规定)达成了一致，即鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力。这样一种愉快的对象就叫做美的。⑥由此可见，费希特关于审美判定既要超越求知的理性认识，又要超脱感性的利害关系的自我静观讲，不但直接继承了康德的观点，而且在生成论方面有所推进。第四，费希特提出审美(鉴赏)判定符合于某种不再被我们审核的准则，揭示出审美主体对审美对象的判定，不是凭借确定的概念，但是这种判定符合于某种潜在的心理准则，即符合某种不确定的、朦胧的观念。审美主体在内心中勾画出不确定、朦胧的观念，假如审美对象恰好符合这个观念，就会唤起审美主体愉快的情感。某种不再被我们审核的准则就是这种朦胧的不确定的观念(目的)，康德称之为美的理想:那基于最大限度的不确定的理性观念之上，但又不能通过概念而只能由个别表象表现出来的鉴赏的原型，最好称为美的理想。①费希特所讲的某种不再被我们审核的准则就是美的理想。这与康德的鉴赏判定的第三契机(关系的规定)有所契合:美是一个对象的合目的性的形式，假如这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感悟到的话。②作为审美判定的主体，费希特的自我以美的理想作为主体作出审美判定的内在根据，进而使审美对象的形式具有无目的的合目的性。第五，费希特肯定真正的审美判定应该是正确的和普遍有效的判定，讲明审美主体固然以个体形式作出鉴赏判定，但其有效性却不限于个体，而是普遍的。费希特强调，在审美中，我们所有的人都作出判定，以为它是正确的，可见鉴赏判定的愉快在所有审美主体当中引起了普遍的赞同，对每个人来讲都是有效的。费希特提到的正确的判定，并不是停留在是非判定的层面，而是讲审美判定符合美的理想(目的)，能够引发所有人的普遍赞同。这与康德的鉴赏判定的第二契机(量的规定)有所共鸣:无须概念而普遍地让人喜欢的东西，就是美的。③显然，在费希特看来，自我作为审美主体对对象形式作出的鉴赏判定，必定能够引发我们不同的审美主体的一致赞同。这是费希特对鉴赏判定普遍性的充分肯定。第六，费希特将鉴赏判定具有普遍性归因于我们同样拥有某种意识，也就是肯定作出鉴赏判定的审美主体之间是有共通感的。共通感是康德提出来的，他讲，鉴赏判定必须有一主观的原理，这种原理只能通过情感而不是通过概念，但仍普遍有效地断定某物能否令人愉快。但这样的一种原理只能被看做一种共通感(commonsense)。④费希特所谓我们同样拥有某种意识就是康德所讲的共通感。审美主体的共通感，是一种主观上的必然性，在共通感的条件下做出的鉴赏判定被表现为客观的和普遍的。这与康德的鉴赏判定的第四契机(模态的规定)相一致，无需概念而被认识为一种必然的愉悦之对象的东西，就是美的。⑤费希特的自我通过审美判定获得的普遍、必然的愉悦，是建立在不同的审美主体之间的共通感的基础之上的。综上所述，费希特关于审美判定和鉴赏能力的阐述，直接符合康德的鉴赏判定的四个契机，即质、量、关系和模态的层面:在质上表现为无利害兴趣的，在量上表现为普遍有效的，在关系上表现为无目的的合目的性，在模态上将主观的合目的性表现为必然的。四个方面的规定，通过主体的审美判定规定了对象美的特质。而且，费希特强调了主体只要在对认识冲动和实践(实用功利)欲望的双重超越中，才能作出审美(鉴赏)的判定;同时肯定了审美主、客体是在审美活动中生成的。假如讲康德是为审美(鉴赏)判定立法，那么费希特则对康德的鉴赏判定论作出了详细的阐发和部分的发展。三、理智直观作用下的审美判定在审美判定的活动经过中，直观(dieAnschauung)和理智直观(dieintellektuelleAnschauung)，十分是理智直观，对审美主体与审美客体之间的关系起着较大的推动作用。直观促进审美、理智推动判定，这是康德和费希特达成的一致所在。不同的是，费希特进一步将理智与直观进行融合，理智直观作用下的审美判定具有行动与生产的性质。在康德笔下，直观(dieAnschauung)是属于我们人的认识发生、构成经过中较靠前的、先于知性思维的环节之一，是在心灵遭到对象以某种方式的刺激而与对象发生直接关系并被直接给予的表象。就是讲，直观是在心灵与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当做手段所追求的，通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力(感受性)叫做感性。因而，借助于感性，对象被给予我们，而且惟有感性才给我们提供直观;但直观通过知性被思维，从知性产生出概念。不过，一切思维，无论它是直截了当地(直接地)，还是转弯抹角地(间接地)，都必须借助于某些标志最终与直观、进而在我们这里与感性发生关系，由于对象不能以别的方式被给予我们。①可见，外在对象要进入人的思维进而被认识的经过，不可能绕过直观这个环节，由于对象只能以感性直观的方式与我们发生关系。直观有两个显着特点:一是直接性，是对象与主体心灵之间的直接作用，用海德格尔的话来讲就是直接相遇②二是与知性相对的感性，康德讲，我们愿意把我们心灵在以某种方式遭到刺激时接受表象的这种感受性称为感性，③直观就是感性的表象。知性不能直观、感官不能思维，所以直观只能是感性的。在康德的认识论中，作为与对象直接接触构成的直观，是以获取知识为目的的。在直观中存在两种纯直观，即空间纯直观和时间纯直观，它们符合感性的先天原则，是先验的、纯粹的直观。根据康德的先验原理，作为纯粹的审美判定，鉴赏判定首先应该是直观的，具备直观的直接性和感性这两个特点，在空间和时间的先验要素中具有无限的可能性。康德还提出了理智直观概念。理智直观首先是一种直观活动，同时也有理智活动的介入。康德把理智直观看成能够直接感悟和把握超感性事物的一种认识方式。他以为，对于这种超感性事物，假如运用一般的知性推论，即通过概念进行认识的能力就远远比不上那种能够直接通过知性来感悟的直观的能力即理智直观的能力，由于推论的知性要推进知识，就必须借助于众多先分解、再组合的工作，再根据一定的原则使用其概念，辛辛苦苦地一步步向上攀升，而理智直观则会直接地、忽然地把握并描绘出对象来。④与直观一样，理智直观也具有直接性，但是理智直观的直接性和直观的直接性不同:直观的直接性，强调对象直接作用于主体感官，是对对象感性地直接感受;理智直观的直接性，则不通过感官，而是凭借那种能够直接通过知性来感悟的直观直接地、忽然地把握并描绘出超感性的对象来。所以，理智直观不是凭借感官直接感悟对象的感性直观，而是通过(理智的)知性直接把握超感性对象的直观。由于直观只能是感性的，所以理智直观必定是通过知性进行的感性直观。换言之，理智直观必定是理智介入和指导下的感性直观，是理智与感性相结合的直观。它不仅能够直接感受和把握刺激它的感性对象，而且能够忽然领悟、直接把握和描绘出感性现象背后超感性的本质。这种对超感性对象把握的直接性和忽然性，显露出理智直观所包含的超感性的理智的作用。理智直观是一种特殊的直观方式，又由于有理智的介入而高于一般的直观，为一般直观所达不到。不过，在康德看来，理智直观的方式可能不为人类所拥有，由于它所凭借的知性是特殊的，他假设讲，这里就必须有不同于人类知性的另一种可能知性的理念作为基础(正如我们在(纯粹理性批判〕中曾必须考虑另一种可能的直观，假如我们的直观应当被视为一种特殊的直观，亦即对象对于它来讲只是被视为显象的一种直观的话)，但同时，康德又表示他并不否认讲，没有不同于人类知性的另一种(更高层次的知性)，甚至在自然的机械作用中，亦即在一种并不仅仅为其假定一个知性作为原因的因果结合中，也能够发现自然的这样一些产品的可能性的根据。⑤就是讲，对于我们来讲，理智直观作为一种特殊的直观，假如对象对其而言只是被视为感性显象的话，它有可能与人类的知性没有不同。这也就在某种程度上成认了人类有可能具有理智直观的能力。理智直观也是一种反思的直观，有助于人们对自然目的的反思判定力的构成，进而使自然目的的概念对我们成为可能。康德理智直观概念的提出，对于我们更深入地认识和揭示审美(鉴赏)判定的特质有着特别重要的意义。康德曾经为其(人类学反思录〕的总标题论美感加了个极扼要的解释，即在反思的直观中部分是感性的、部分是理智的愉快，或者鉴赏趣味。⑥这实际上点明了审美(鉴赏)判定的主体根据就是作为反思直观的理智直观，是理智性与感性直观性的结合，它产生的愉快也部分是感性的、部分是理智的。费希特继承和发展了康德的直观和理智直观论。他从自我学讲出发，以为直观是自我设定自个的一种直接意识，自我在这个直观中必然设定自个，因而是把主观东西和客观东西融为一体的。任何其他意识都与这种直接意识相联络，都以这种直接意识为中介;任何其他意识只要通过这种联络，才能成为某种意识。唯独这种直接意识不以任何东西为中介或不受任何东西制约;这种直接意识是绝对可能的和完全必然的，假如有某个其他的意识产生的话。自我不应被看作单纯的主体，就像迄今为止几乎普遍以为的那样，而应被看作上述意义上的主客统一体。①所以，费希特的直观的直接性，具有相当丰富的含义。首先，直观在自我设定自个的活动中具有必然性，自我必定要通过直观才能设定自我。其次，在自我设定经过中，直观这种直接意识，在自我的诸种意识当中既是桥梁，又是源头，任何其他的意识，都与直观这种直接意识相联络，都以这种直接意识为中介;任何其他的意识，只要通过与这种直接意识的联络，才能成为某种意识。再次，直观这种直接意识是诸种意识中最基础、最根本的，具有绝对性，它不以任何东西为中介或不受任何东西制约，其他诸种意识倒要以它为中介、受它制约。又次，自我通过直观设定自个的活动，不应该像普遍以为的那样只是单纯的主体行动，而应该看作是自我在直观中将主观东西和客观东西融为一体的活动，进而具备了主客统一性的特点。需要强调指出的是，自我这种直观的直接性，集中具体表现出为感性的、甚至是无意识的心理状态，是一种沉默的、无意识的、迷失于对象中的冥想。②这一点比康德的感性直观更进了一层，自我在直观中忘我并迷失着，沉浸于冥想之中。忘我的无意识冥想，是费希特的直观所追求的境界，也是鉴赏判定所等待的审美状态。费希特对康德的理智直观作出了新的阐述。他在自我学讲的框架下肯定理智直观也是一种直接的意识，但是与一般直观有所不同，即理智直观还意识到自我在行动以及行动的内容、行动所创造(产生、造成)的对象(某物)。他讲，理智直观是一种直接意识，它意识到我在行动，我完成的行动是什么;它是我由以得知某物的东西，由于这个某物是我的所为。也就是讲，理智直观具有某种自觉性和能动性，具有对自我通过行动创造、产生对象的直观和认识。这一点超越了康德的理智直观仅仅把握并描绘出超感性对象的功能，更具有行动、创造的能动性。费希特进一步指出，存在着这样一种理智直观的能力，这不能用概念来证明，也不能用概念来说明，无论这种能力是什么。每个人都必定会直接在本身找到它，否则他就永远不能认识它。有人要求我们使用推理的方式方法向他证明这种能力，这比一位天生的盲人要求我们在他不能观看的条件下必须向他讲明什么是颜色，还要令人不可思议。③这里，费希特明确将理智直观与知性思维、概念推理区别了开来，强调理智直观这种能力不能用概念和推理的方式方法来证明和说明，颇有点中国古代文论只可意会不可言传的色彩。这实际上肯定了理智直观不仅仅仅是理智的，而且也包含着一定的感性因素，是感性与理性的在自我能动的创造行动中的结合。他讲:只要通过本身能动的自我的这种理智直观才可能成立的行动概念，是把两个为我们存在的世界，即感性世界和理智世界联合在一起的唯一概念。但凡与我的行动相对立的东西我必须将某种东西与我的行动相对立，由于我是有限的就是感性世界，但凡应当由我的行动产生的东西，就是理智世界。④显然，理智直观，在费希特看来，并不是理智和直观的简单叠加，而是将理智世界与感性世界、理智与直观密切结合为一体的唯一概念。这一点应用到美学上，就必然肯定自我作为审美判定的主体是在理智直观的行动中产生或构成的，自我的行动因理智直观得以实现，正是自我的理智直观行动将感性世界和理智世界联合到一起。费希特从自我学讲出发，还突出强调了直观的行动性。他以为，相对于进行直观的自我，非我是被作为对立面设定出来的被直观的东西，设定这样一种被直观的东西的自我行动，不是反思，不是向内进行的活动，而是一种向外进行的活动。因此就我们到当前为止所理解的来讲，它乃是一种生产。被直观的东西作为被直观的东西是被生产出来的。①自我行动生产出非我，作为自我意识组成部分的审美意识具有生产性。费希特的审美判定也具有生产的性质，是审美主体在对审美对象的鉴赏判定中产生出来的。审美判定的生产性，为艺术创作提供了无限的可能性，为艺术作品的生成创造了良好的气氛。费希特自我直观的向外行动性思想，较之于康德向内的反思性直观，在揭示审美和艺术判定的活动性和创造性方面有所推进。当然，康德所揭示的审美直观的主观反思性特征在费希特那里没有得到强调和论证，这是他的缺乏之处。总起来看，从康德的直观和理智直观论，到费希特的直观和理智直观论，有着直接的继承关系，最重要的是，二人都把直观看成是感性的直观，也都把理智直观看成是理智与感性有机统一的直观。而这正是审美(鉴赏)判定得以发生的认识和心理基础，也是审美判定的主要特征。能够讲，他们的直观理论为审美(鉴赏)判定理论奠定了根基。同时，二人的审美直观、审美判定理论都包含着对动态性因素首肯。在康德那里，审美的直观和理智直观产生于对象被给予并以某种方式刺激心灵时，而在这种反思的直观中产生的愉快部分是感性的、部分是理智的，是两者的融合。而在费希特那里，审美的直观和理智直观，呈现为主体沉浸于沉默的、无意识的、迷失于对象中的冥想，以及由此达成对对象的静观，进而产生理性与感性有机统一的审美判定，同时构成审美的主客体及其统一。进而，审美直观的气力并落实于自我(主体)的行动中。作为审美判定主体的人和客体(对象)，是在审美直观的行动或者活动中实际地动态发生的。假如讲，在康德的直观、理智直观中，我们能够发现审美判定的动态因素;那么在费希特的直观和理智直观中，这种动态特征已然彰显，并上升到行动和生产的层面，为审美判定在行动中的动态生成提供了契机。因而，费希特的理智直观作用下的审美判定，从审美意识的发生，到审美意识的生产，均有一定的独特之处，为审美判定理论的建构提供了极富启发性的思想和理路。四、以自由为理想的审美判定费希特的自我作为审美判定的主体，在直观和理智直观的作用下进行的审美判定，是以自由为理想的。审美判定处在对自由的理想的无限接近中，自由乃是审美判定的本质。近代以来，西方认识论哲学进一步将世界简化为必然性，人与世界的认识关系简化为自由与必然性的关系。德国古典哲学家们进一步推进自由的研究。康德的自由范畴与物自体密切相关，只要物自体才是自由因。物自体作为自在之物，不受任何他者制约，不受任何因果必然性的影响，属于认识的彼岸实践理性的自由意志。自由与必然的统一，只要在神性的天国和审美的王国才有可能。费希特在本体论上取消了康德的物自体即自在之物，将自我作为出发点，作为一切实在的源泉。绝对自我是自由因，绝对自我的活动就是自由。费希特主张行动，他触及自由的实践维度，触及主体的自由行动与历史必然性之间的联络。其审美判定思想就是遵循着人对自由的不断追求而建立起来的。根据费希特的自我学讲，原始的最高的判定是我是(存在)。在我是这个判定中，讲明自我的可能性规定的宾词是空置的，但凡在自我的绝对设定里面包含着的判定都是在这个判定之下。判定的逻辑主词并非都是自我，费希特举例人是自由的就是属于此类判定。费希特以为，根据积极判定的逻辑形式来讲，人与自然物这两个概念应该被统一，而且只能被统一于自我的观念之中，由于自我不受自我之外的任何东西所规定，自我意识规定它之外的一切东西。根据知识学的三条基本原理，自我是通向自由的，由于知识学建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高层次的东西规定的绝对自我。②费希特进而指出，在这种自我设定的行动中，我有一个把另一特定个体排除在外的自由活动范围，而这个特定个体也有一个把我排除在外的自由活动范围，于是，自我就被设定为自由的，而且并不伤害另一个体的自由的可能性。于是，通过设定我的自由，我规定了本身;自由的存在构成我的本质特征。但是，什么是自由的存在呢?很明显，这就是能够实现我关于他的行动所把握的概念。然而，实现概念总是在有概念以后的事情，而对于所设计的效用性产物的知觉从设计关于这类产物的概念方面来讲，则总是将来的事情。因而，自由总是被设定为属于将来;假如自由应当构成一个存在物的特征，并且永远属于这个个体的将来，那么只要这个个体本身也被设定为属于将来，自由就被设定为属于将来。①概而言之，自我通过设定自来历规定本身，将自由的存在视为自我的本质特征;而自由的存在，要以概念的实现为根据，即实现我关于他的行动所把握的概念;但是概念的设计总是属于将来，所以自由总是属于将来。在这个意义上，自我对自由的求索一直在路上。正是从这条原理出发，费希特将人是自由的树立为实践的最高目的，并以此作为审美判定得以成立的基础。他讲:人应该无限地、不断地接近那个本来永远达不到的自由。审美判定就是这样，A是美的(等于讲，在A里有的一个标志，在美的理想里也有)是一个正题判定;由于我不能拿那个标志同理想相比拟，由于我并不认识那个理想。寻求理想毋宁讲是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来、然而只在完成了向无限接近的经过之后才能得到解决的任务。②在这里，费希特概述了其审美判定的基本思想。第一，自由是人的实践的目的，这个目的是人永远不可能完全到达的，人只可能不断地向自由无限地接近。第二，审美判定就是建立在这样一种对自由不断追求的基础之上。第三，审美判定是一个正题判定，即肯定性判定。当我们对主词A作出美的判定时，实际上在心里已经有了一种衡量A是美的的尺度，这个尺度也就是对美的理想的寻求。A里假如有某种美的理想也有美的标志，A就是美的。第四，美的理想就是追求自由，而绝对的自由是无法到达的，所以审美判定只能在向自由的无限接近之中愈加靠近美的理想。第五，寻求美的理想是在绝对自我的精神设定行动中产生出来的一项不断追求、无限接近自由的任务。这五点，就是费希特对审美判定本质的揭示，也是费希特审美判定思想的中心点。费希特以追求自由为核心审美判定理论，在其审美冲动讲中得到比拟集中的具体表现出。费希特将存在于人之内的、独立不倚的、完全脱离于外界的一切规定作用的东西，称之为冲动。依靠于冲动，人成为一种有表象能力的存在物，成为有观察和行动能力的存在物。一句话，在一定意义上，诉诸表象的冲动是人之为人根本。费希特将人的冲动划分为认识冲动、实践冲动和审美冲动，都以表象能力为核心，当然，为审美留出了位置。认识冲动的目的在于认识外在的物(对象)，所追求的是表象完全符合于物，即表象需以物为准。在认识冲动中，独立存在且自个规定自个的物是前提，他通过自由的自动性，用这些规定性来复制出这种物。实践冲动针对的是物本身的性状，人们并不知足物的眼前性状，以为物应该以某种方式加以改变，即物需以人的表象为准。在实践冲动中，通过自由的自动性创造出来的表象是前提，表象呈现于心灵之中，然后在感性世界里创造出与表象一致的产品。审美冲动的目的是表象本身，是一种确定的表象，只是为了这种确定的、作为单纯表象的表象的规定。在审美冲动中，表象以本身为目的，关注的是形象本身的自由独立的形式。根据费希特对冲动的阐述，认识冲动和实践冲动，虽侧重点各异，但追求的都是表象和物之间的符合关系(前者表象符合物，后者新创造的物符合表象的设计);审美冲动只以表象为目的，其全部工作就是在灵魂中单纯制定形象。审美冲动所指向的，是某种只在人之内存在的东西。关于审美冲动的对象本身只能是一种表象，关于审美冲动的规定只能用愉快或不愉快来表示。借助审美冲动存在于我们之内的东西，不是通过任何欲求显现出来的，而只是通过愉快或不愉快显现出来的，它们出人意料地使我们感到惊讶，与我们精神的其他活动没有任何能够理解的联络，而完全是无目的、无意图的。①费希特三个冲动的设想在构造上与康德的理论(认知)理性、实践理性和审美判定力的设想完全一致，它们在主体心理层面分别对应于理智(认识)、意志(实践)、(快与不快的)情感(审美)。认识冲动和实践冲动都通过自由的自动性实现各自的有限目的，而审美冲动，既摆脱了认识对象的有限目的，又摆脱了实现外在目的的欲求，其显现方式是单纯的愉快或不愉快，不含有任何认识或者实践的欲求，完全是无目的、无意图的，因此能到达通向无限的自由的自动性，即最广大的自由。人类必须首先到达某种外在的富有，到达安定，并且内部的需要的声音和外部的战争也必须首先得到平息和调解，这样，人类才能够沉着不迫，不着眼于当下的需要，甚至冒着犯错误的危险去进行观察，进行长期的观察，并在这种闲散和自由的观察中沉醉于审美印象。②这也是审美主体对审美判定的基本诉求，在审美判定本身就是不断追求自由的经过。审美冲动构成的表象，在一定程度上唤醒了主体的审美意识，开启了审美意识自由生发的帷幕。费希特以茅屋临近晚上时分的景致为例，当我们静默地、无目的地进行观察时，就会将茅屋这块地方可能有的景致都记在心上，如秧苗、三叶植物、庄稼等。而且我们的观察会心满意足地沉醉于这景致的美丽，如秧苗的翠绿、三叶植物的花朵的多种多样、庄稼像波浪一般随风荡漾等，并会将视线延展到远方的山丘。在这种情景里，我们的审美意识沉浸在对象的表象(形象)中，得到了自由自在的愉快和知足，审美意识被唤醒了。而审美意识被唤醒的前提，就是审美冲动的发生。无目的、无意图的审美冲动，产生了自由独立的形象，并使主体产生单纯的愉快。审美冲动仅仅停留在表象层面，所以之后的环节由审美意识接手。审美意识在自由无碍、悠然自得的灵魂里发展着，向着直接的、无限的和动态的审美判定发展。正是审美冲动状态下内心的自由无限为主体作出审美判定创造了条件。费希特的三冲动讲，是1800年在耶拿(哲学评论〕上以信函的形式发表的，但他于四年前即1796年已经撰写好。席勒在(美育书简〕(1793～1794年)中提出的感性冲动、理性冲动和游戏冲动的理论，略早于费希特的三冲动讲的提出。二者存在着某种不谋而合之处，即均聚焦于人本身，挖掘人本身的不同层面的心理冲动，都为审美留下位置，并将自由无限性赋予审美冲动。不同的首先是，席勒集中揭示人(主体)心理层面感性冲动与理性冲动的片面性，而赋予游戏(审美)冲动调和二者、到达更高层次融合的功能;而费希特是根据康德知、意、情三分对应认识、实践、审美的三分来构建其三冲动讲，不过康德的实践主要是伦理道德实践，而费希特的实践主要是改变外在世界的行动、活动。其次是，二者实现自由的方式不同:席勒侧重将游戏(审美)冲动作为统一感性要求和