协和以为体奇出以为用

协和以为体，奇出以为用内容摘要;在中国古典文体学中，文体的基本内涵是指具有特征性的文章整体。文体的生成遵循着“协和以为体，奇出以为用〞和“体一用殊〞的规律：以文章的基本规范和内在规定性〔即“体〞〕为根据，通过表现形式与表现对象的相互作用及其变化，生成特征各异的现实文体〔即“用〞〕。古典文体学中各种辨体思想，从不同侧面反映了文体生成中“体和用奇〞和“体一用殊〞规律。不同视角辨体思想的互补与交融，构成了相对完整的古典文体学的面貌。本文关键词语;体用论；文体生成；文体特征；辨体;如果从20世纪30年代薛凤昌的〔文体论〕〔上海：商务印书馆1931年版〕和施畸的〔中国文体论〕〔北平：立达书局1933年版〕算起，中国古典文体学的现代研究至今已有大半个世纪。期间经过几代学人的努力，无论在文献的收集整理方面，还是在理论的拓展深入方面，都已经取得了很多成果。但是严格说来，学界迄今尚未对中国古典文体学的体系构成有一个相对准确完整的认识。把握古典文体学的体系构成，要解决两个最基本的问题：一是明确古典文体学的核心范畴“文体〞的基本内涵，二是确立古典文体学的方法论基础。关于“文体〞范畴的基本内涵，笔者已另文论析，此处不拟详论。笔者的基本看法是，古典文体学中“文体〞范畴的基本内涵是相对统一的，其普遍用义是指具有特征性的文章整体。古典文体学正是以诸多特征各异的“文章整体〞作为研究对象，揭示文体的生成规律，分析文体的内部结构，描述文体的表现特征，辨析文体的类别异同，总结文体的流变，……在不断认识文体的过程中，也自然形成了古典文体学的基本方法论——体用论。;一;体用论是中国古代思想中一个非常重要的方法论。这种思想方法产生于先秦，发展于两汉，成熟于六朝，经历代不断丰富完善，成为传统儒家、道家和佛家等各种形态最基本的思想方法之一。古人言体用，在不同语境中往往有不同用义，综而言之，主要有以下两种情形：[i]其一，体表示事物的本体和本质，用表示本体的表现和作用〔这里所说的“作用〞不是指狭义的实用功能，而是指事物在各种具体条件下的具体表现和存在形式等〕。如〔论语·八佾〕载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’〞〔学而〕又载孔子语：“礼之用，和为贵。〞“礼之本〞相当于“礼之体〞，指礼的本质或本体；“礼之用〞则是指礼在现实生活中的具体表现。再如汉司马谈〔论六家要旨〕：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。〞这里的“本〞和“用〞，也相当于“体〞和“用〞。后两句是说，道家认为虚无是事物的内在本质，而因循〔即根据、遵循自然之道〕则是虚无之道的作用和表现的具体形式。又如〔坛经〕：“念者念真如本性，真如即念之本，念即真如之用。〞真如是指最高的精神本体，念〔具体思想活动〕是这一精神本体的作用和表现。其二，体表示事物的实体，用表示事物的作用。如孔颖达〔周易正义〕解乾卦名云：“此既象天，何不谓之天，而谓之乾者？天者定体之名，乾者体用之称。故〔说卦〕云：‘乾，健也’。言天之体，以健为用。圣人作〔易〕本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。〞这里的“天者定体之名，乾者体用之称〞，意思是说“天〞是对实体的命名，而“乾〞则是称呼这个实体的作用。再如唐崔憬〔周易探玄〕解“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器〞云：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。〞〔李鼎祚〔周易集解〕引〕“体者，即形质也〞，意为体是指有形有质的实在之物；“用者，即形质上之妙用也〞，意为用是指这一物质实体的各种具体作用。上述对体用及其关系的两种理解，虽然有所区别，但其间自有相通之处：体无论指本体还是实体，都表示事物相对本质稳定的形态和特征；用无论指表现还是作用，都表示事物相对具体变化的形态和特征。因此古人言体用，注意的是其道理相通处，而不计较其中的差异。如朱熹〔朱子语类〕卷六云：“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。〞这里所说的体主要是指物质实体，用是指实体的运动、功用和变化。又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，著耳听声，便是用。〞这里的体则是指道理，用则是指这一道理的具体的表现和作用。纵观古代关于体用的论述，古人所说的体用关系基本包含了今人所说的抽象与具体、本质与表现、实体与作用、本体与变化、普遍与特殊、共性与个性等多种关系。正是由于理论内涵的这种包容性和丰富性，体用论得以成为中国古代思想中最为基本、最为普遍的方法论。体用论的思想内涵非常丰富，但有两个基本规定：其一可称为“体一用殊〞。如梁武帝萧衍〔立神明成佛义记〕云：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。……而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。〞〔〔弘明集〕卷九〕这里的“本一而用殊〞，也即“体一而用殊〞，意为事物的本体是始终如一的，而事物的具体作用和表现却是变动不居的。“体一用殊〞强调的是体用关系中的差异性。其二可称为“体用不二〞或“即体即用〞。这是强调体用关系中的同一性。如沈绩注上引萧衍语云：“夫体之与用，不离不即，离体无用，故云不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便谓心随境灭也。〞〔〔弘明集〕卷九〕“不离〞是说体与用的同一性，“不即〞是说体与用的差异性。〔坛经〕云：“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。〞这是以体用不二论定慧关系。程颐〔易传序〕云：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。〞这是以体用论易理与易象的关系。王夫之的“体用相函〞说也说明了体用的这种关系：“体用相函者也。……体以致其用，用以备体。〞〔〔周易外传〕卷五〕“体者所以用，用者即用其体。〞〔〔张子正蒙注〕卷二〕;二;体用论也是中国古典文体学的基本方法论。古人常常根据“体一用殊〞和“体用不二〞的思想解释文体的本体与表现、同一与差异等问题。首先，人们根据体用规律解释文章本体与各种文类文体之间的关系。如曹丕〔典论·论文〕：;夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。;这里提到的奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等，乃是不同种类文体的名称。由于这些文体类型具有区分文类〔Genre〕的作用，所以可称为文类文体。如梁萧统〔文选序〕云：“诗赋体既不一，又以类分。〞明顾尔行〔文体明辨序说·刻文体明辨序〕云：“文各标其体，体各归其类。〞[ii]曹丕所说的本末关系也即体用关系。本末论作为一种思想方法最先出现在〔论语〕中。如〔论语·子张〕：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’〞子游认为先王之道是“本〞，而“洒扫应对进退〞是“末〞，明显有重本轻末的意思。魏晋时期的王弼等人又提出了“举本统末〞的思想。王弼在〔论语释疑〕中释孔子“予欲无言〞云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。〞[iii]“举本统末〞是一种通过认识事物本质来把握具体事物的方法。在本末论中，存在着一种“崇本抑末〞的倾向，似乎与体用论中的“体用不二〞、“体用一如〞的思想相悖。但是如果全面比较本末论与体用论的思想内涵，便会发现传统体用论中也有重体轻用的倾向，而本末论中也同样有本末一体的精义，二者的思想是互相涵摄的，只是各有侧重而已。汤用彤先生正是以体用论来诠解王弼的本末论的。他认为王弼“主体用一如，用者依真体而起，故体外无用；体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体〞。[iv]因此，曹丕这里说的“本同而末异〞也即“体一而用殊〞在文体论中的另一种表述形式。“本〞指各种文体存在的最后根据和本体。但是这个相同的“本〞又不可能独立存在，必须通过各种文类文体〔即“末〞〕——如以“雅〞为特征的奏议之体、以“理〞为特征的书论之体、以“实〞为特征的铭诔之体、以“丽〞为特征的诗赋之体等，才能得到真正的实现，而人们也只能通过种种具体的文类文体〔“末〞〕来体会文章之“本〞。明人范应宾在〔文章缘起注·题辞〕中也谈到了文体发展中文章本体与各种文类文体之间的体用关系：[v];由两汉而还，文之体未尝变，而渐以靡，诗则三百篇变而〔骚〕，骚变而乐府，而歌行而律而绝，日新月盛，互为用而各不相袭，此何以故，则安在斤斤沿体为，体者法也，所以非法体也，离法非法，合法亦非法，若离若合，政其妙处不传，而实未尝不传。〔易〕曰：拟议以成其变化。不有体，何以拟议？不知体之所从出，何以为体？而极之无所不变。;这里所说的“文之体〞是指文章的本体。文章的本体是文章最基本的内在规定性，因此是“未尝变〞的。但是文章的本体又必须表现为各种具体的文类文体如诗体、骚体、乐府体、歌行体、律体等。所谓“互为用而各不相袭〞是指这些具体的、各不相同的文类文体都是文章的本体之用。“不有体，何以拟议？〞这是在强调“体〞作为“变〞的根据；“不知体之所从出，何以为体？〞这是在强调只有通过“变〞，“体〞才能得以表现〔“出〞〕，才能成其为“体〞，也就是说，“文之体〞只能在不断变化的文类文体中实现其作用，保持其自性，而不可能离开后者独立存在。;三;但是，文类文体又必须通过无数具体的个别文体作为其现实存在，人们在现实中直接接触到的也是这些具体的个别的文体。这是文体生成中的又一层体用关系，即文类文体与个别文体的体用关系：一方面，文类文体是个别文体的根据，另一方面，个别文体是文类文体的现实存在和具体表现。〔文心雕龙〕中的〔定势〕与〔通变〕两篇即是对文类文体与个别文体之间体用关系的专论，而且两篇用意各有侧重，形成互补。〔定势〕篇云：;夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。;理解〔定势〕篇的关键在“即体成势〞一句。这里的“体〞是指文类文体的内在规定性。这里的“势〞应该理解为根据文类文体的内在规定性生成文体的自然规律。该篇用多个譬喻反复说明这个意思：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。〞水流以山涧的曲折这一内在规定性为根据，自然会形成回环的特征；物体以规圆或矩方这一内在规定性为根据，自然会形成圆转或安稳的特征。“即体成势〞意在说明根据文类文体的内在规定性创造具体文体乃是一个自然规律。因此，在文类文体与个别文体的体用关系中，〔定势〕篇强调的是文类文体作为基本规范的作用：;章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳：此循体而成势，随变而立功者也。;其实这段话主要是围绕“循体而成势〞一句来说的，至于“随变而立功〞则是〔通变〕篇的主旨所在。如果说〔定势〕篇侧重申述“体一〞之义〔即说明文体创造要以文类文体的基本规范为根据〕，那么〔通变〕篇则重点说明“用殊〞之义〔即说明文体创造在此前提下要随时变化〕。〔通变〕篇云：;设文之体有常，变文之数无方。凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。;“有常〞之“体〞指文体的内在规定性，是文体生成与变化的根据；“无方之数〞即随时变化的“文辞气力〞所造成的文体特征的变化。刘勰所说的“通〞即侧重于对“有常之体〞的体现，但因为是在不断变化的文体创造过程中体现有常之体，所以不称“定〞，而称为“通〞。〔通变〕篇整体强调的是根据有常之体所创造的具体文体的特征性、差异性和多样性，强调文体应随时变化，各臻其美。因此他说：;暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。;再如明人赵梦麟〔文体明辨序〕云：;说者有以文之为用也，纵发横决，游矫腾踔，方其骋思而极巧也，固驰驭无方而神运莫测，何以体为哉？虽然，〔易〕不云乎：“拟议以成其变化。〞[无]变化者用也，所以为之拟议者体也。体植则用神，体之时义大矣哉，而胡可以弗辨也！[vi];这里的体不是指现实存在的各种具体的文体，也不是指所有文章的最高本体，而是指各类文体的本体。这里的用是指根据各类文体的基本规范所创造的个别文体。“驰驭无方而神运莫测〞说明在现实创作中各种文体在表现对象和表现形式上是灵活多变的，在文体特征上则是千差万别的。“体植则用神〞表明文体的基本规范与文体的灵活变化是相辅相成的，体是用的根据〔“所以为之拟议者〞〕，而用是体的实现〔“成其变化〞〕。顾