西方哲学概论第十九讲-结构主义

西方哲学概论第十九讲目录结构主义与后结构主义第一节

结构主义与后结构主义概况第二节

结构主义的语言学模式第三节

列维－斯特劳斯的结构主义社会理论第四节

阿尔都塞的“马克思主义”结构主义第五节

巴尔特结构消融论与本文批判论第六节

德里达的结构主义第七节

福柯的后结构主义结构主义与后结构主义源于语言学研究的结构主义（包括后结构主义）思潮把语言学中的结构主义方法当做学术研究的普遍方法，以具有客观结构的语言取代个体存在的人来作为哲学的出发点，力图超越传统的主体性形而上学和心理主义的框架，它们或致力于寻求固定的结构，或强调结构的流动变化，或把结构主义理论用于社会、历史、文化的研究，在思想界形成了巨大影响并取得了许多令人瞩目的成果。作为一种非常流行的国际性思潮，结构主义还对后现代主义的形成和发展起了重大推动和促进作用。第一节概况20世纪50－60年代以来，法国哲学中出现过两次重要变更。第一次是以列维－斯特劳斯等人的结构主义向以萨特为代表的存在主义提出挑战。第二次是结构主义内部的衍化。德里达、福柯等人要求消解结构主义的固定和僵化的概念结构和理论框架。

结构主义（不是一个统一的哲学流派）是在不同意义上将原来主要在语言学中运用的结构主义方法推广用于从事其他研究而形成的一种思潮.【列维－斯特劳斯认为科学的研究方法不是还原主义的就是结构主义的。】结构主义方法就是从混杂的现象背后找出秩序或结构的方法。结构主义的产生与现代自然科学对事物的深层结构的研究、特别是系统和模型方法的运用有关，由于这些方法被移用于众多领域，就具有了作为一种普遍的方法论的哲学意义。不过，结构主义作为一种哲学思潮正式形成则直接源于20世纪以来语言学研究的发展，特别是哲学中出现的所谓“语言转向”。语言转向的根本意义是把哲学理论的出发点转向超越个体主体而具有某种“客观”结构和体系的语言。各派结构主义的共同点各派的共同点：从既定的语言结构（系统、模式、型式）及相应思维结构出发来解释其所研究的现象。它们有一致之处，第一，认为结构作为一个系统（整体）是按照一定的模式（规则、秩序）由许多成分（要素、单元）组成，“结构大于要素之总和”。其中任何一个成分的变化都在不同程度上引起其他成分的变化，而作为整体的结构正体现了这些成分之间的关系。揭示和阐释这些关系，就可理解所涉现象。第二，把结构划分为深层与表层等不同层次。第三，认为结构作为一种观念的存在具有超越个人存在的意义，结构是无人格的。第四，大都否定结构的历时性，认为结构超越于时间（从一个系统到另一系统的变化是跨越断裂层的“飞跃”）。第二节结构主义的语言学模式索绪尔，是瑞士著名语言学家。他认为语言是一个体系，也就是一种先验结构。语音和意义之间的关系构成一个网络，成为一个语言的体系（符号体系），这就是语言的结构。一切符号都可以分为能指者与所指者。索绪尔把同时性的语言研究（作为社会现象的语言）与历时性语言研究（作为个人现象的语言）区别开来，强调同时性研究的重要性。同时性语言研究就是从一个时期的语言的横断面来研究这个语言，而历时性语言研究则是从一种语言的历史发展过程来看这个语言。他认为由此结合成一个结构有两种关系，一是结构段关系，一是聚合体关系。前者是一个单词同其前后可能出现的单词的关系。后者指一个句子中的一个词可以用另一个词置换而不会引起这个结构段不能接受。由此可见，索绪尔的语言学模式以同时性研究为基础，把言语（应用规则的具体活动。个别的）和语言（符号表示的规则系统。整体的）区别开来，它由结构段关系与聚合体关系形成语言中的差别体系。这种语言学的分析模式成为以后结构主义方法论的组成部分。-其后，美国语言学家乔姆斯基（NoamChomsky,1928-）的语言学观点也对结构主义的形成与发展产生了重要影响。他强调语言学研究的是语言能力而不是语言现象。他把语言分为深层结构与表层结构。表层结构是可以“说出、写出、听到、看到的”,而深层结构是“存在于说话者、写作者、听者或读者的心理的”。深层结构经过转换规则生成表层结构。－通过提出短句结构规则和推导模式说明了他的结构与转换的方法。他认为人有一种先天的语言生成能力（他认为这是大脑的作用），小孩由于这种能力，所以在听到少数句子后，可以说出他从来没有听到过的句子。因此，语言生成中决定性的是生成能力，而不是经过经验形成的语言。他提出“语法”是语言的深层结构，而根据语言的生存能力、语法所形成的“话语”则是语言的表层结构。第三节列维－斯特劳斯的结构主义社会理论把结构主义语言学方法运用于社会现象的研究是从法国社会学家列维－斯特劳斯（ClaudLevi-Strauss,1908-）开始的。他早年攻读法律、哲学和心理学。主要著作有：《亲族关系的基本结构》（1949）、《热带闲愁》（1955）、《结构人类学》（1955，1973）、《野性的思维》（1962）、《神话学》（1946－1971）。-他的结构主义哲学观点主要表现在他对人类学中的亲属关系和神话等的研究中。他对它们进行结构分析，从复杂和混乱的现象中发现秩序即固定的模式、结构。他认为以往人类学研究的缺点在于只看到亲属关系中的成分，而没有看到它的结构。在他看来，亲属关系的各个项之所以有意义是由于它们结合成一个体系，即亲属结构，这与词结合为句子一样。亲属结构与语言结构都是在人类心灵活动中的无意识层次中建立起来的，所以这种婚姻规则与亲属结构在不同的社会中也有相似的地方。亲属结构的意义和作用是杜绝乱婚。-亲族关系夫妻兄妹父子舅甥美拉尼西亚+-+-波利尼西亚+--+新几内亚-++-高加索-+-+所罗门群岛-+-+-四组关系（可作为要素）之间服从对立原则：夫妻关系与兄妹关系相对立,父子关系与甥舅关系相对立。若其中一种关系好，则另一种不好；如果其中一种关系不好，则另一种好。有部落的男人和他的姻亲兄弟的关系之社会学的意义是：“送女子的人”和“收女子的人”的关系，女人为媒介，体现两个部落之间的关系，婚姻联结的不仅是男人和女人，而且是女方宗族和男方宗族。禁止乱婚是出于“维系差别与交换”和维系社会结构的需要。-

神话可分为神话结构和神话故事。前者是不可见的，从它派生出来的种种神话故事，只是这个神话结构的各种表达。神话结构相当于语言，是无意识的产物；而神话故事则相当于言语，是有意识的产物。有意识只是无意识的一种表达。结构和“主体”从哲学上说，列维－斯特劳斯的核心思想就是用结构、模式的观点来反对和取代强调主体的作用的传统哲学，特别是萨特的主体性形而上学。因为按照他的看法，无论是亲属关系或神话，其存在及其特性都取决于(先验的存在于人心灵中的)无意识结构，或者说是这种无意识结构的体现，它们超越作为主体的个人的认识活动，而主体本身被看做是构成模式、结构的复杂关系网络中的一个关系项而已。他由此认为，人文科学的最终目的不是去构成人，而是去“分解”人。他声称构建了一种反主体性形而上学和人类中心论的“新人道主义”。[无意识是指那些在通常情况下不会进入意识层面的东西，比如，内心深处被压抑而无从意识到的欲望、不由自主的害羞、隐密想法等]第四节阿尔杜塞的“马克思主义”的结构主义阿尔杜塞（LouisAlthusser,1918-1990）生于阿尔及利亚，1948年加入法国共产党。他在《读，<资本论>》（1968）一书中把马克思的《经济学哲学手稿》与《资本论》对立起来，企图重新解释马克思主义；他区分了理论实践与政治实践，对理论与实践的关系作了独特解释。他由此形成了所谓的“结构主义的马克思主义”。主要著作还有《保卫马克思》（1966）、《列宁与哲学》（1970）《政治与历史》（1972）等。-一、意识形态和科学的对立阿尔杜塞把意识形态与科学对立起来，认为意识形态是形象、神话、观念或概念的体系，具有独特逻辑和规律。它们在特定的社会历史中存在，并作为历史而起作用。意识形态的实践和社会功能压倒了理论职能，因而不同于科学。他赞成科学，认为只有科学才是理性的批判，并主张对意识形态进行严厉批判。-他认为“意识形态”这个词本来是指“概念的发生学理论”到19世纪40年代马克思为了政治斗争的需要而用以指统治着一个人或一个社会集团的思想概念和表象体系。他企图由此证明意识形态不像科学能超越阶级利益和人们的实际利益。阿尔杜塞从意识形态与科学对立的理论出发，认为马克思一生中经历了一次从意识形态的前科学状态到独创的科学体系的革命转变。这个转变发生于1845年，开展于1857年以后，他把这次转变叫做“认识论上的决裂”。-他认为马克思青年时代把政治利益加到理论中间，不科学；后期著作《资本论》讲到了资本主义的结构，因而是科学。他还以反对经验主义的名义反对反映论。认为经验主义模糊了思想对象与实在对象的区别，知识是“理论实践”所制造出来的，并不是客观事物的反映。他认为费尔巴哈和青年马克思都犯有这种经验主义的错误。-二、理论与实践他把实践分为经济践、政治实践、意识形态实践和理论实践四种，前三种实践构成社会经济形态，理论实践则形成理论知识。他提出“依据症候的阅读”方法，其实质在于采用弗洛伊德的方法从马克思的著作中找出无意识的结构。他反对经验主义，认为科学认识的对象不是现实的客体而是概念的客体。因此，马克思主义的形成是以劳动价值论和法国社会主义这两种概念的抽象为原料，以黑格尔的辩证法为形成理论的工具，而《资本论》则是这种理论的产物，是具体的。这种理论产生过程就是马克思所说的“从抽象上升为具体”的过程。三、社会的多元决定论

阿尔杜塞把列维－斯特劳斯的结构主义观点运用于说明社会发展，认为社会发展不是一元而是多元决定的。他由此提出了多元决定的辩证法或者说结构的辩证法。他认为，在黑格尔《历史哲学》中，决定社会发展的多种因素构成的有机整体又是由绝对精神这个惟一的内在的原理所决定，因此黑格尔的辩证法是一元决定的。而马克思主义的辩证法则是多元决定的。无产阶级革命的历史证明了这一点。他认为决定社会的发展不仅是经济方面的阶级对立，而且有上层建筑方面的许多矛盾。这些不同的矛盾彼此并存、处于“平等的”地位。阿尔杜塞把他的多元论叫做“结构因果性”，同时批判“线性因果性”和“表现因果性”。线性因果性是指一个因素对一个因素的作用，实际上是机械的因果性。表现的因果性是指整体决定部分，但又把整体当做本质，把部分还原为整体的表象。这是使整体简单化了的因果性，特指黑格尔的辩证法。-阿尔杜塞认为，马克思《资本论》的最大成就是把资本主义理解为没有主体的过程。他还认为社会的各种结构的联系与各结构轮流占有主导地位。三种普遍性普遍性Ｉ、普遍性ＩＩ、普遍性ＩＩＩ分别对应着：意识形态（按照某种利益和主观主义去解释和概括特殊的现象）；方法论的理论（追问普遍性的方法论依据，排除主观因素，不改变材料和事实）；科学（对个人之外的整体结构的把握）。马克思的唯物辩证法属于普遍性ＩＩ。《资本论》中建立了普遍性ＩＩＩ的理论等第五节巴尔特结构消融论与文本批判论巴尔特（RolandBarthes,1915-1980）主要研究文艺理论，不把文艺批评和社会性研究结合起来。他曾同意萨特的观点，以后转向结构主义，后来又批判结构主义，提出了一种取消结构的分析文本的理论。主要著作有：《作品的零度》（1953）、《论拉辛》（1964）、《批判与真实》（1960）、《S/Z》（1970)、《文本的喜悦》（1973）。-结构消融论先提出一个术语：文学的“零度”：离开对现实的确切描写的文学态度，主张去掉文学中的华丽修辞以及不必要的结构而找出其“无意识的原型”。这个理论就是结构消融论。这种理论的出发点是认为文学是一种符号，这种符号的统一体至少有两种记号系统，第一种是由所指者、意指作用和能指者这三个层次所组成的语言交流系统；第二种就是文学系统。他认为我们读一个作品时，总要追求作品文字后面的意义，甚至第一次读时是一种理解，而第二次读时又寻到了另一种理解。这样，作品的结构就不是固定的了，作品的结构可以由于阅读的进行而经常变动。那么，如何去进行这种消融结构的工作，即如何阅读呢？按照他的理论，阅读首先是把文学放在语言的上下文中去了解，而不是把它放在与事物的关系或与思想的关系上去了解。符号就是符号本身，不代表任何事物。文学的意义是读者或文学批评家所赋予的。意义的结构是流动可变的。但总的说来。这种变动的意义是在一个框架之内，读者或文学批评家就是在这个框架之内进行不同的解释。对文学作品的了解不是绝对的，而总是相对的。-巴尔特对了解作品文本的过程又作了可读性与可写性的划分。后者（特别是在阅读新小说、荒诞派等作品时）要求读者就像一个作者那样，与原作者一道去进行创作，创立我们现在的世界。因此，可写性的阅读只是一种“信碼的游戏”，人们不是得到一个真实的世界，而是进行无休止的创作，在分析创作中得到快乐。巴尔特的文本批判也就是结构分析。-巴尔特和列维－斯特劳斯总的说来，巴尔特的后期结构主义观点仍来自列维－斯特劳斯，文学作品是一种符号的观点也来自列维－斯特劳斯的观点：把神话等等看成符号，他的消解结构，对文本的多价解释则是对列维－斯特劳斯的模式与结构的相对性质的发挥。从结构的主观性质来说，两者并没有什么区别。一个主张有固定的结构，另一个（巴尔特）则认为没有固定的结构。二者的区别毋宁说是来源于研究对象的不同。第六节德里达的解构主义德里达（JacquesDerrida,1930-2004）是著名的后结构主义哲学家。他提出了著名的解构战略，并且以此为指导对西方文化中的许多经典文本进行了解构性的读解，在欧美学术界产生了广泛的影响。主要著作有：《书写与差异》、《论文字学》、《声音与现象》（1967）、《哲学的边缘》（1972）、《撒播》（1972）、《立场》（1972）、《海德格尔和问题》（1990）、《从法律到哲学》（1990）、《论友谊的政治》（1994）等。“逻各斯中心主义”“解构”就是消除和分解结构。这里的“结构”实质上是指西方文化之“根”，即“逻各斯中心主义”。他认为形而上学的历史就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将“存在”确定为“在场”。它将证明，所有这些与根本法则、原则、或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在。他认为“逻各斯中心主义”是指在场的形而上学与语音中心论的结合体，它意味着语言能够完善地再现和把握思想和存在。传统哲学总是将存在规定为“在场”，寻求确定的基础和第一因。而“语音中心论”则是指一种把语音或言语作为语言之本质的语言观。它认为鲜活的言语比不在场的文字能更好地表达思想。-对逻各斯中心主义的解构德里达对逻各斯中心主义的解构主要是通过批判索绪尔语言学结构主义来进行的。他认为索绪尔囿于逻各斯中心主义的束缚，坚持将差异局限在语言系统之内，认为在能指与所指之间存在者一一对应的关系，“能指”被认为是反映或控制了意义，也即“再现”了所指。德里达力图打破这一纵向关系，代以能指与能指之间的横向关系。他认为语言实质上是一种自我参照的系统，酷似一种漫无头绪的游戏，各种因素在其中互相作用、变化，所有的因素都互为“踪迹”。德里达进一步否定在场和中心，认为在场和“非在”事实上都不是独立自主的，每一方都在唤起、暗示、激发、需要另一方，在场和非在是相互延异、相互替补和互为踪迹的。踪迹和文本延异表示在场延搁到非在，同时非在又延滞了在场。撒播表明了每篇文本的意义的不自足性，或者标志着一种不可还原的和生生不息的意义的多样性。踪迹既是一种在场，又是一种非在。因为踪迹意指受到磨损而残存下来的东西，意味着半隐半现的标记。说它在场，是因为它已经存在；说它非在，是因为它曾抹去。因而，踪迹就是延异本身，它在“在场－非在”的游戏中起作用。但是，这种游戏是没有中心和原因的，它是一种符号之间“替补”的活动。这种替补活动是永远不会结束的。文本不再是一个业已完成的集子，而是一种起区别作用的网状结构，是由各种踪迹织成的织品，这织品不停地指出其自身之外的东西，指出其他起区别作用的踪迹。“源初文字”德里达提出了一种崭新的文字概念：源初文字，它是一种广义的文字，包括了原来狭义的文字和声音，但是它还不仅于此，雕塑、壁画等等都是它的表现形式。在德里达看来，解构实践不仅仅是简单地指出形而上学的结构界限，而且在打破和消解这一传统的基础时，既要显示出体系内部的停滞和矛盾，又要提出一种新思想的可能性。显然，这种新思想不再是以“在场的形而上学”为基础，相反，在场的形而上学是以其（新思想）为条件和根据的。德里达的问题是：“何谓在场的形而上学得以可能的条件和限度？”。他还提出“潜结构”概念，它意味着一种“开放的结构性”。第七节福柯的后结构主义福柯（Foucault,1926-1984）反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来，认为现代性实质上是一种控制和统治的形式，主体和知识等等都是被它构造出来的产物。他从各个方面对这种控制形式作了深入研究，包括病理学、医学、监狱和性学等等。他的计划旨在对我们的历史时代进行批判，也即质疑和揭示知识、理性、社会制度和主体性的现代形式，认为这些看似自然的东西实际上是在一定社会和历史条件下的特定产物，而且具有权力和控制结构。主要著作有：《癫狂和非理性：古代时代的癫狂史》（1961）、《诊所的诞生》（1963）、《词于物》（1966）、《知识考古学》（1969）、《规训与惩罚》（1975）、《性经验史》（1976，1984，1984）等。-一、对现代性的批评

福柯把现代性分为两个时期：古典时期（1660－1800）和现代时期（1800－1950）。在古典时期，一种强有力的控制人类的方式开始形成，并在现代时期达到高峰。启蒙运动所宣扬的历史进步的观念其实只是控制和塑造人的权力机制和技术日臻完善。福柯认为现代理性是一种强制力量，他集中关注个人在社会制度、话语和实践中被控制和被塑造成社会主体。在古典时期，人的理性从神学束缚下被解放，它试图在一片混乱和狼藉中重建社会秩序。它用知识系统和话语实践来区分和规范各种经验形式。-启蒙的理性“神话”启蒙的理性神话用“求全求同”的虚妄来掩饰和压制多元性、差异性和增殖性。福柯用不可沟通性、差异性和离散性来对抗现代性的理性压抑。立场在其思想早期，他把自己的立场定义为“知识考古学”。这一考古学方法既不同于解释学方法，也与结构主义划清了界限。福柯认为那些组装我们话语理性的各种规则并不是普遍和不变的，它们都将随历史的变迁而变化，并且只对特定时期的话语实践有效。这些规则只是知识、知觉和真理的历史的先验条件。它们构成文化的基本信碼，即知识型，决定了特定历史时期里各种经验秩序和社会实践。-考古学方法考古学方法关注一个“推论的空间”，即研究在推论空间中各种要素如何历史地被整合到某一规范结构之中，而后这一结构又如何解体和被新的结构所取代。因而福柯反对黑格尔和马克思的历史进步的观念，历史只是历史中各要素不断离散与重组的水平域展开，没有任何终极目标在引导历史。

第七节（续1）二、尼采和谱系学方法1970年前后，福柯从考古学方法转向了谱系学方法，也即从对理论和知识的考古学研究转向对社会制度和话语实践的谱系学研究：把话语置入社会制度和实践之中，揭示其中的权力机制。谱系学方法并不与考古学方法相对立，两者是互补的。

福柯受到尼采《道德谱系学》的强力影响。和尼采对道德、禁欲、正义和惩罚的谱系学分析一样，福柯对那些被主流社会和科学所排斥和遗忘的边缘性话语进行了历史研究。认为这些边缘话语，诸如癫狂话语、医疗话语、惩罚话语和性话语。都有着独立的历史和制度。这些微观话语是无法用宏观的国家和经济制度来解释的。现代实证主义和马克思主义都提倡规范严谨的总体性话语，因而也无法解释这些微观话语。

“谱系学的分析方法”谱系学的分析方法，旨在从身体的视角来审视,它考察产生知识的真理体制和求真意志是如何在某种权力形式和权力关系中诞生；它考察”将个体视为劳动的、说话的、知识的生物的主题”是如何在权力—知识中被制造出来的；它考察某种话语是如何被权力—知识关系在欲望的主体上产生出来并散播的。因此，谱系学的方法就是一种生命政治的解剖术，一种微观权力的光谱分析，一种现代社会规训权力和治理术的发展史。-续福柯的谱系学的手法，首先是戏仿。戏仿是一种尼采所说的“快乐的科学”，它以载歌载舞的狂欢参与到历史之中。戏仿打破了纪念碑式的历史的神圣庄严性，打破了历史的科学性、实证性、现实性和客观性的禁忌和教条，打破了历史的不可逆和不可重复性。其次，批判性的手法是事件化和非连续性分析，事件化将对象视为由各种各样杂多的因素构成的复杂体系，视为偶然的、非连续性的、异质的事件交错网络，从而打破“那种将历史对象视为一种同一性、一种律法、一种禁忌、一种本质主义的”保守哲学。-

最后，谱系学根据尼采的权力意志、视角主义思想，发展出真理体制的概念，它将西方的主体性、知识论、真理以及人文科学视为权力—知识的效果，视为求真意志的结果，视为真理游戏的产物。对福柯来说，尼采的谱系学思想提供了一种打破现代性“权力—知识—主体关系”的工具，有助于分析和解构西方早期现代性以及整个西方形而上学的基本前提。-三、权力－知识－主体：福柯的后现代分析

从70年代起，福柯开始在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下重新思考现代权力的本质及其运作方式。提出了一套后现代的微观权力论。他反对两种现代宏观权力论：马克思的经济主义模式和现代法律模式，前者主张经济决定论，后者则在法权、道德权力和政治主权的意义上解释权力，它是专属于法人主体的。权力；知识福柯认为“权力”是一个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它把人体不断地构成和塑造为符合一定社会规范的主体，它本质上不是压迫性的、而是生产性力量，它只关注生产性力量，让它们发展并且规范它们，而不愿阻碍它们、压抑它们或者毁灭它们。此外，福柯认为“知识”是与“权力控制”分不开的。任何时期的“知识”同时就是权力机制。因而，现代性的“理性观念”和“解放观念”受到质疑和批判。但他也肯定理性对独断论和教条有批判作用。-四、伦理学和自我的技术学

从80年代起，福柯关注“自我的伦理学”。即阐述个体是如何通过一套伦理学和自我塑造的技术来创造他们自己的“同一性”。他力图显示出古希腊罗马的伦理与中世纪基督教伦理、现代伦理的差别、它们之间的连续与断裂。它们的连续性在于，都强调欲望必须用道德来规范；但它们的规范方式则大不相同，从而形成了从古希腊罗马的伦理到中世纪－现代伦理之间的断裂。他认为要走出中世纪－现代的禁欲伦理学。我们有必要重新研究古希腊罗马的适度伦理学，因为它是一个可供后现代文化借鉴的案例。-但二者间在某些方面仍有重要区别。后现代主义哲学家不仅批判西方近代哲学，也批判现代哲学。后一种批判体现他们对西方现代哲学一定程度上的超越。第一，后现代主义者大都指责现代西方哲学家对传统形而上学的批判不彻底，在批判基础主义时往往陷入另种形式的基础主义，而他们则力图克服这种不彻底性。第二，后现代主义者对某些现代西方哲学家即已表现出的反主体性和人类中心论倾向作了进一步发挥。第三，后现代主义者不仅要求超越近代哲学的理性主义，而