西周的“德”与孔子的“仁”

西周的“德”与孔子的“仁”“德”是西周基本的宗法伦理价值观念，而“仁”则是孔子思想的核心，这些早已为学者们广泛关注。但“德”与“仁”二者存在着密切的沿革关系，并且共同具有浓厚的泛血缘文化特征，却尚未引起学者们的注意。为此，考察何为泛血缘文化，泛血缘文化是如何生成的，探索西周的“德”与孔子的“仁”的泛血缘文化特征，揭示二者之间的关系及其在中国传统泛血缘文化中的地位，是本文的宗旨。一、泛血缘文化的生成与界定中国传统文化是宗法伦理类型的文化，这已为学术界普遍认同。但有一个问题始终令人困扰，即，宗法制的基本价值观念是以大宗为主体的血缘认同观念，这种宗法价值观念，如何运用到没有血缘关系的群体，把具有不同血缘关系的群体联系起来。离开了对这一问题的正确把握，就难以理解西周社会的构成。冯尔康先生1997年发表于台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》第六十八本第四分的《拟制血亲与宗族》一文则是最具启发性的研究成果。笔者在1994年完成的博士论文中首次发现了周人克殷践奄后宗法大分封所建立的宗盟政体，和由此所开创的“泛血缘”文化。众所周知，周人实施的宗法大分封是为了构筑“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的，并以周天子为首的天下一统的宗法等级秩序。周人在把同姓贵族纳入其宗法政治结构时毫无困难。对异姓贵族严格的宗法制则难当其任。传统的看法认为联姻是周人将异姓贵族纳入其宗法政治结构的方式。这种认识是不能成立的。究其原因，主要有二：其一、异姓诸侯不仅仅包括姻亲，换言之，姻亲不能涵括所有异姓，而周天子所要奠基者，是整个天下之等级秩序；其二、姻亲不在父系宗族范围内，固非以父系血缘关系为基础的宗法制所能统。根据笔者考察，周人将异姓贵族纳入其宗法等级秩序的，是反映在分封制操作程序中的“赐姓、胙土、命氏”。无论是同姓还是异姓诸侯本都有姓、氏。为什么在“胙土”即分封的同时，还要赐、命呢?我们认为这其中正蕴涵着周人对异姓进行血缘控制的秘密，而要揭示这一秘密，须从考察“社稷”的内涵人手。众所周知，社稷为古代帝王所祭之土神和谷神。土地和谷物为国民生计之重事，故以社稷作为国家之代称。如细绎之，此说尚未中肯綮。西周分封的诸侯国皆称社稷，尚有更深寓义。根据童书业先生考察，社稷又称“禹稷”，禹稷为社稷之神。即周人眼中的社神为禹，谷神为稷。值得注意的是。稷即后稷本为周人的祖先神，而禹同样与周人有族源上的联系。如此观之，无论与胙土紧密相关的社神禹，还是与命氏相联的谷神稷皆为周人的祖先神。也就是说西周宗法分封所建立起来的诸侯国，无论同姓还是异姓，其国家都是以周人的祖先神名为代称的。同姓诸侯以社稷为代称不难理解，因为其虽为小宗，但与大宗周天子同出一祖，作为祖先神嫡传大宗之分宗所立之国，自然同样可称为社稷。而异姓诸侯为什么同样把社稷作为其诸侯国之代称呢?笔者以为这正是伴随着宗法大分封所实行的“赐姓、胙土、命氏”所起的作用。而这一程序主要是针对异姓诸侯的，正是通过这一程序，周人才把异姓诸侯编织到以姬姓周天子为大宗的宗法血缘秩序内。关于这一点梁颖先生有一段非常精彩的论述，他说：“诸侯无论何姓，皆由天子‘因生以赐姓胙之土而命之氏。'此‘赐'和‘命'非多余之举，实乃表明宗统之属和分，如此，足证不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗”。显然，梁先生同样看重“赐”与“命”对诸侯进行血缘控制的重要意义，只是根据我们的考察，“胙土”同样具有血缘控制的深意。此外这一程序主要应是针对异姓诸侯的，因为同姓诸侯本来已在姬姓周天子的宗统范围内，而异姓则通过这一程序始进入周人的宗统范围内。唯其如此，“不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗”才能成立。正因为异姓同样被纳入周人的宗统范围内，故其封国自然亦可称为社稷。周人正是通过宗法分封及其相应的“赐姓、胙土、命氏”这一程序，把宗族扩大为宗盟，创造了极具建设性特征的“宗盟”政体。需要说明的是宗盟是有一定组织原则的，即所谓“周之宗盟，异姓为后”（隐公十一年）的原则。这一原则显然是为了保证周王的姬姓血缘至高无上，维护以周天子为宗主的宗法等级秩序的。宗盟政体的确立，不仅奠定了以周天子为首的以整个同姓及异姓贵族为对象的、天下一统的宗法等级秩序，解决了对同姓及其异姓贵族权力、财产的再分配，同时还标志着传统文化发展的新里程碑――泛血缘文化的确立。宗盟政体出现在理论上的依据，则是周人对狭隘族类观念的突破。族类意识是上古人们最根本的世界观、价值观，周族亦复如此。如《国语？晋语》：“异姓则异德，异德则异类……同姓则同德，同德则同心，同心则同志”；《左传》成公四年：“非我族类，其心必异”；僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族类，不歆其祀”等等。周人的这种族类意识，使周人把宗族组织法转化为邦国组织法毫无障碍。“宗君合一”、“家邦合一”，就是周人把宗族组织原则引入邦国的结果。把宗法制引入国家组织原则，是周人唯一的抉择。这个过程从周人立国之日始，而宗法分封制则是把这种原则普及化的方式。这种方式表现在对同姓宗亲的分封时，其与周人的基本价值观念完全吻合。《左传》僖公二十四年：“扦御侮者莫如亲亲，故以亲屏周”，即表现了这一思路。但周人克殷践奄以后，面对的是整个天下并非仅仅姬姓贵族。对同姓宗亲的分封固然可以解决姬姓贵族的权利、财产再分配问题，可是如何对待异姓贵族，是周人面临的一个极为重要又必须作出合理安排的棘手课题。周王欲创立“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的一统秩序，必须突破狭隘的族类意识。周人在这方面的确作出了建设性努力，主要表现在两个方面。其一，是至上神观念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造为具有普遍意义的，非一族一姓的至上神一一天。与此同时并不废除上帝的称谓，而赋与上帝天的品格。改造后的至上神与任何族姓已没有直接的血缘关系，它不是任何族姓的氏族保护神，而是整个天下的国家的保护神。至上神观念的变革，为传统狭隘族类意识的突破奠定了理论基础。根据周代文献记载，祭天是周天子特权，周王虽然也称为天之元子，但其只能以德配天，而非依据血缘的命定性而配天。这种观念实际上已经突破了“神不歆非类，民不祀非类”的狭隘的族类观念。其二，周人的至上神既然已是国家保护神， 而非一族一姓之氏族保护神，因此，周王膺受天命所得之 土地与权力，自然应在整个天下之贵族间进行分割，而不应仅仅在姬姓贵族中分割。这是至上神观念变革在政权组织结构上的必然反映。 宗盟与宗法秩序就是这种思维程序下的一种创意。 宗盟的设置不仅解决了异姓贵族参政问题，而且解决了把异姓贵族纳入周王的天下一统的宗法等级秩序问题。可以认为宗盟与宗法制秩序的建立，打破了狭隘的族类意识，其主要表现在宗法制仅仅以同姓贵族为对象，而宗盟与宗法秩序以所有贵族为对象， 在适用范围上远较宗法制宽泛。但是宗盟与宗法秩序不是对周人族类意识即其基本价值观念的否定，应该说其是周人将其族类意识或日基本价值观念，在更大范围内推广的结果。如前所述，周人接纳异姓进人宗盟的前提，是首先将异姓编织到姬姓周天子的血缘宗法秩序内。这样周人建立了以姬姓血缘关系为核心的泛血缘或日拟血缘关系。笔者这里讲的泛血缘关系，并非是真正的血缘同化或血缘关系，而应是一种血缘认同之文化。由这种泛血缘关系所建立起来的宗法秩序是宗法制的扩大。在这种泛血缘关系内，同样把差异等级看作是天然合理的，只不过这种血缘关系上的差异等级已扩大到同姓与异姓的关系上，而这种差异等级反映到政权组织上，即所谓“周之宗盟，异姓为后”。（隐公十一年）正因为宗盟是以承认血缘关系的不平等为基础而创立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一统的宗法等级秩序。周人的宗盟政体，其开放性远非殷人可比。二、“德”——从血缘到泛血缘文化周人所创造的这种泛血缘文化，在国家形态上表现为宗盟政体的构建，在文化方面的成果则集中体现在宗法伦理价值观念“德”之上。《诗？大雅？卷阿》：“有孝有德……四方为则”；《克鼎》：“天子明德，显孝于神”，都把孝与德并称，而且放在显著的地位，说明孝与德应是周人的基本宗法伦理价值观念。实际在西周以前孝的意义完全由德来承担，孝这一概念还没有单独提出的条件，因此，考察德与孝如何由同源、同一，到意义发生分离，是揭示德这一概念怎样由血缘到泛血缘演化的关键。侯外庐先生早就注意到周人常常德孝并称这一现象，他指出：“周人才把德孝并称，德以对天，孝以对祖”，他进一步论证二者的产生与宗教的关系，指出：“上帝是一般神，祖先是特别神。伦理上所产生的观念也是和宗教相应的， 也有一般的观念'德’，也有特别的观念，即’孝’。”侯先生的发现是十分重要的，而且颇具启发性。这无异于告诉我们，当祖先神与至上神的二元分离没有完成以前，孝与德的内涵是同一的。王慎行先生则排比了西周金文与典籍中“德”字用例， 确认：“德的实质仍然是孝，它包含着孝的内容。周人将奉养父母、祭享先人称为孝；而将崇敬上帝唯天命是从谓之德， 其实质是对上天克尽孝道，此乃周人惟恐称名混淆，变换称谓而已。在周人的意识形态中，孝敬父母、先祖谓之孝，孝敬吴天上帝谓之德，亦称敬天或敬德。可见德是对上天行孝的代名词”。王先生从西周德字的用例中，进一步肯定了德孝内涵的某种同一性。根据笔者考察，奠基于生殖崇拜基础上的图腾崇拜、 祖先崇拜，以及由此所导致的具有浓厚亲亲色彩的血缘认同的原始宗教观是“孝”观念产生的深厚根源，也是氏族的向心力、黏合剂。在对共同祖先的追念祭祀中，造成了孝得以产生的浓郁氛围。但孝这一概念的产生还是进入阶级社会以后的事。 夏人有无“孝”概念，没有当时的文字资料可证明。但殷人有孝的概念却有案可稽。在商代青铜器中有《孝卣》，《孝卣》铭文中把孝作为人名来使用。卜辞和《商书》五篇中皆无孝字。殷人有孝概念不足为奇，这可从殷人存在的生殖崇拜观念以及周祭祖先繁复的制度中得到说明。只是何以殷商可信的史料中孝字仅一见， 却是需要认真思考的。笔者认为这主要应从殷人的至上神“上帝”与祖先神是一元的这一基本思路加以把握。即殷人尊崇上帝的“德”与敬奉祖先的“孝”是统一的，殷人的“孝”主要内涵尚被包容在“德”这一概念中。这种作为团结宗族社会组织的孝，严格地说直到西周初年才出现，而此前孝这一观念的意义主要由“德”来承担。德与孝是同源的，这应该是认识德与孝关系的基础。德孝观的同源是与祖先神与至上神本为一元的相统一。《国语?晋语》载司空季子语曰：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏渎敬也”。在此司空季子把德、姓、类相提并论，而且同德、同姓、同类男女不可通婚，异德、异姓、异类男女则可通婚。显然这个德当为李玄伯先生所揭示的德之初义——原始社会所崇拜的图腾。同德、同姓、同类实则指具有共同图腾的同一氏族，而异德、异姓、异类乃指具有不同图腾的不同氏族。同一氏族因有同一图腾，因此有了共同的生、性、姓、德，而不同的氏族因为有不同的图腾，因此也就具有了不同的生、性、姓、德。图腾崇拜大约产生于母系氏族社会，反映了先民对生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生儿育女的道理，因而把氏族中人口的产生繁衍的责任交给了图腾。出自同一图腾的人自然都有共同的德。图腾崇拜发展的必然逻辑即祖先崇拜。至此，我们可以清楚地看到，氏族社会的德就是孝，孝亦就是德。先民的基本宗教伦理观念就是孝这一意义上的“德”，孝与德同源同一。因此先民在表述“孝”观念时，就称作“德”，无须另创“孝”观念，其时，“孝”观念还被包含在“德”观念中。随着图腾父系化、个人化的完成，图腾与氏族普通成员的联系渐由始祖所代替，图腾对氏族成员的产生、繁衍、保护的职责亦渐由始祖所取代。因而图腾崇拜渐变为祖先崇拜。图腾遂与普通氏族成员相脱离，而成为仅仅与始祖有关的东西。于是德也从所有氏族成员所共有，转变为始祖及其嫡裔氏族部落首领所独有。氏族首领的这种特权往往表现在对祖先祭祀仪式的主持上。中国进入文明之初，德则由氏族部落首领演化来的人王独享。《尚书》中所见之“桀德”、“受德”、“文王德”是最好的例证。甲骨文中有“辱厶”字，可隶定作“?谩保?释作“循”。有“遵”、“顺”、“从”之义。最初乃是人王沟通祖先神之行为。这与孝之内涵正合。所以直至殷代晚期以前孝概念并没有明确提出。究其原因乃在于孝即德，德即孝，孝概念没有单独提出的条件。反映在宗教观上则是殷人祖先神与至上神的同一。殷代晚期出现了祖先神与至上神的二元化趋势，表现在伦理观念上则是孝概念的产生。盖由于殷人祖先神与至上神的某种分离，才使“孝”得以从“德”观念中异化出来。但孝在殷代尚只用作人名，且唯见一例，确切内涵也不得而知，所以严格地说，德孝分离还是在西周初年。如前所考，周人为了解释自己政权的合法性，在至上神观念上进行了变革，创造了“天”。天的重要特征就是“皇天无亲，惟德是辅”，也就是说周人的天再也不是任何血缘组织一宗一氏的保护神，而成为周人的天下一一国家保护神。与此相应，周人的“德”也从“异姓则异德，异得则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏渎敬也”这样一种狭隘的族类意识中解放出来，成为沟通至上神一一天，克配天命的依据。德完成了从血缘到泛血缘文化的飞跃。这样德原来沟通祖先神的职能则有必要再创一个概念来承担，于是“孝”应运而生。在周人的文献与金铭中屡见“追孝”、“享孝”、“孝享”、“孝祀”等等概念。说明周人明确提出孝这一概念。周人把虔诚而隆重地祭祀祖先神表述为孝，《国语?周语下》载：“言孝必及神”。可以看出西周的孝，首先是用以沟通人与神之间的关系，即祭祀祖先神的一种行为规范。周人都是生活在一定的宗族血缘组织之中的，因此祭祀祖先神是各个宗族的家长――各级宗子的特权。祭祀始祖、先王是周王的特权，小宗诸侯只能助祭，因此，小宗的孝又常常表现在对大宗须尽的义务上。也就是说，孝是一个可以协调大小宗关系的充满血缘色彩的伦理价值观念。虽然孝表面上指向宗教祭祀中的祖先，实际则是通过宗教祭祀中大宗、宗子特权的展现，肯定现实政治、经济生活中，大宗、宗子特权的天然合法性。孝这一宗法伦理价值观念适用的范围为同姓宗族。孝还是仅仅适用于血缘组织的伦理价值观念，正如此前的德。周人以德克配天命面对的是整个天下，而德已经是超越血缘组织的泛血缘伦理价值观念。因此周王才可以利用分封也就是“选建明德”的方式，把不仅包括同姓，而且涵括异姓的贵族组织到周人的统一政权――宗盟政体中来。孝与德成为周人的基本价值观念和社会组织方式，这正是祖先神与至上神二元化在道德观念上的反映。德孝并称既显示了二者之间的差异，又反映了二者之间的联系。二者之间的差异主要表现在“孝”在道德上的规范是与?E祖之制的宗教相结合的，而德在道德方面的规范是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孝仅仅适用于血缘群体，而德则适用于整个天下。如果说孝反映的是血缘文化，而德反映的则是泛血缘文化。二者之间的联系主要表现在，孝是对祖先神行孝，德乃对至上神天（上帝）行孝，二者虽对象发生分异，但在孝这一内涵上是相通的。孝是德的基础，德是孝的扩大。这与周人认识主观世界和客观世界的方式、历程完全一致。当周人的生产、生活为基础的社会实践还局促于自身的血缘群体时，是不会提出一个“孝”德以外的道德的，因此这时的孝就是德，德这一概念表述的就是后来的孝。而当周人生产、生活为基础的社会实践超越了狭隘的宗族血缘组织，必须整合天下秩序时，那么在宗法伦理价值观念上的突破就是必须的，德正是在这一背景下完成了其从血缘到泛血缘文化的飞跃。孝也正是在这一背景下才得以分化出来。但周人在整合天下时，仍然以孝为核心即以姬姓自身血缘关系为核心，通过“赐姓、胙土、命氏”对异姓贵族的血缘进行再编织，这样周人的孝则升华为德，孝虽然只适用于同姓贵族，而德则可以适用包括异姓的天下。这种整合所建立的宗盟政权的必然原则就是，“周之宗盟，异姓为后”。三、孔子“仁”的层次与泛血缘特征《吕氏春秋?不二》篇说：“孔子贵仁”，这的确把握住了孔子思想的核心。仁虽非孔子最早提出，但《论语》中“仁”字百余见，足见孔子对仁的重视程度。笔者以为孔子“仁”思想的一个重要特征，即其“泛血缘”化，而把握孔子“仁”的泛血缘特征，了解孔子“仁”的确切涵义，应是十分必要的。《说文》释仁“亲也，从人从二。”《礼记 ?中庸》：“仁者，人也。亲亲为大”；《礼记》郑注曰：“仁”是“相人偶”之意。总之，这些对仁的注释，主要指作人的基本规范，和协调人际关系的准则。何谓“相人偶”呢?郑玄《仪礼?大射》注：“揖以耦，相人耦也”；《仪礼?公食大夫礼》注：“宾人三揖，每曲揖及当碑，相人偶”；《仪礼?聘礼》注：“以‘相人偶'为敬也”。由此可知，相人偶本是我国上古时期的礼仪，即两人相见时，面面相对，同时互相躬身作揖，以致问候，表示互相尊敬与亲近之意。据此，我们可以推知“仁”字本义应与“相人偶”这种古老的礼仪形式有关。孔子出身于没落贵族，生长于宗周文化保留最完好的鲁国，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《孔子世家》）又曾以儒为职业，所以对历史上流传盛行的宗周文化自然非常熟悉，于是他继承了“仁”之本义，又受时代要求，将之理论化，系统化，是很自然的。协调人与人之间的关系是“仁”的本义。而人与人之间关系，在上古最根本的是血缘关系，这种血缘关系，古人常以“孝悌”为表达方式，孔子也不例外。关于孔子仁之根本，其学生有子讲得最清楚，正如《论语?学而》所载：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与!”孔子自己也说：“君子笃于亲，则民兴于仁”，同样把“笃于亲”看作是兴仁的根本。正因为如此，所以作为孔门后学的孟子，才会说“仁之实，事亲是也”。也就是说，孔子之仁的根基是立足于孝亲的。这里的亲主要指的是父母、兄弟，孝在西周主要指的是对祖先神的崇祀和小宗对大宗的义务。而孔子的孝主要不是立足于宗族，而是立足于核心家庭，这主要是由于春秋时期生产方式变革，核心家庭逐渐成为独立的经济单位所致。但孔子的“仁”并不仅限于亲亲，《论语?学而》载：“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，而学文”，即把亲亲的孝，扩大到了“众”。众在这里指的是什么?不少学者将其理解为所有的人，恐非。正如朱贻庭先生所说：“‘泛爱众'就是说普遍地博爱众人。不过这里所说的‘爱众'，相对于‘爱亲'而言，是指爱父兄以外的氏族其它成员，并没有超出氏族宗法关系范围。因而它所产生的社会的和心理的根据，仍然是宗法血缘关系，以及由此产生的氏族感情。但‘爱亲'与‘爱众'毕竟反应了两个不同层次的伦理关系。‘爱亲'所涉及的是父子兄弟关系，而‘泛爱众'所涉及的则是氏族成员间的普遍关系，要求爱氏族的所有成员，而这正体现了族类的整体意识。因此，‘泛爱众'所涉及的实际上是个体成员与氏族整体的关系，本质上是对整个氏族或宗族的爱。用以维系氏族内部的团结和稳定”。李泽厚先生《孔子再评价》与朱说略同。笔者以为朱说如果把文中的氏族改为宗族，则其说是完全可信的。征之《论语?子路》“宗族称孝焉，乡党称弟焉”可证。此外，孔子虽对管仲的某些僭越行为有所不满，但仍肯定其“仁”。《宪问》载：“子路问：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，日未仁乎?'子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”在回答子贡问同一问题时，他进一步说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”显然，孔子在这里赞扬的不仅是管仲维护了周天子天下共主的地位，更重要的是肯定管仲维护了诸夏的团结和文化习俗，这正是对宗族乃至整个华夏的爱，因此应许其为仁。由此观之，孔子的仁的基础是孝悌，即对父母、兄弟核心家庭的爱，由此渐次扩到爱众，即对宗族的爱，由对宗族的爱扩展到对整个华夏民族的爱。在此基础上再往前进一步自然是对人类的爱。《八佾》载：“樊迟问仁，子曰‘爱人”'。在现实中人可分为多种类别，如统治被统治、智愚、种族、文野等等的不同。而孔子这里的人是否指所有的，普遍的人呢?这是需要认真考察的。如有的学者认为这里的人主要指的是奴隶主贵族。此说恐难成立。因为根据《乡党》载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎?'不问马，”这里的人显然不可能是奴隶主贵族，而是被统治者。此外，孔子这里的人，不仅打破了统治与被统治者的界限，而且突破了狭隘的种族偏见。对于当时的蛮夷戎狄同样视作人的范围，并给予平等的对待。《论语?微子》载：“鸟兽不可同群，吾非斯人之徒与，而谁与?”说明孔子心中的人，乃指所有人类，而仅与鸟兽相区别。孔子作《春秋》虽有华夷之辩，但华夷之辩不是根据种族，而是根据文化。正如韩愈在《原道》中所述：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”仍是以普遍的人间作为其内容。孔子承认人与人之间的差别，但这种差别，可以通过教育改变。正是在这样的认识基础上，他才可以提出有教无类的伟大思想。唯其如此，故孔子要求行“仁”德于天下。《论语?阳货》载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣'。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠……”’这里的“天下”是孔子“爱人”的范围， 而“恭、宽、信、敏、惠”则是孔子“爱人”的具体要求。总而言之，孔子“仁”的思想可以划分层次，即：爱亲、爱众、爱华夏、爱人类。孔子之仁的根本是立足于核心家庭的孝悌即事亲的，进而拓展到爱所有的族众，再由爱族众发展为爱华夏民族，由爱华夏民族推衍到爱所有的人。这一层次显示了孔子的仁，由亲及疏、由近及远的推衍扩大过程。这一过程显示了孔子的仁对狭隘族类意识的突破与超越。孔子何以可以把以孝悌事亲为本的仁爱，推衍到没有血缘关系的所有人那里去呢?这的确是值得深思的。《论语?颜渊》记载了子夏所讲的一句话，对于我们理解孔子的逻辑是颇有意义的，即“四海之内，皆兄弟也”。也就是说，孔子的仁之所以可以由事亲之孝悌，推衍到对族众之泛爱；由对族众之泛爱扩展到对华夏民族的爱；进而由对华夏民族的爱，拓展为爱人，即对人类的爱。是因为孔门把四海之内天下之人视为兄弟，而“四海之内，皆兄弟也”显然是泛血缘文化的反映。但孔子仁的思想正如墨子所说的，是“亲亲有术，尊贤有等”。这里的“术”和“等”就是所谓的爱有差等，而这种差等，正是孔子的仁的泛血缘文化特征的反映。也就是孔子的仁，由亲及疏，由近及远的推衍的必然反映。四、西周之“德”与孔子之“仁”一一中国泛血缘文化的两座里程碑至此，我们有条件对西周的德与孔子的仁之间的关系进行考察。杨向奎先生曾明确指出：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源。”他还进一步指出：“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”在这里杨先生清楚地说明了孔子以仁、礼为内容的儒家思想，与以德、礼为主的西周礼乐文化之间的内在联系。杨先生的看法与我们的考察不谋而合。 笔者拟在前面考察基础上，从二者共同作为泛血缘文化的重要范畴之间的联系与区别进行比较研究，进而揭示二者在中国泛血缘文化建设上的地位。如前所考，西周的德是具有泛血缘文化特征的宗法伦理价值观念，孔子的仁是孔子思想的核心，也是先秦儒学文化的价值取向，同样是具有泛血缘文化特征的伦理价值观念。 德以孝为基础，仁同样以孝为核心。德以孝为基础，即以周人的血缘组织为核心，把异姓的血缘组织也编织到姬姓血缘组织之内，是孝由内到外，由近及远推衍的结果，仁以孝为核心，即以核心家庭为基础，同样有一个由内到外，由近及远的推衍过程。也就是说，德与仁在逻辑的起点与终点，以及推导过程、推导方式上完全一样。此外,由德这一宗法伦理价值观念所构筑的宗盟政体中， 同姓与异姓诸侯的地位是有差等的，“周之宗盟，异姓为后”可证。也就是说德是有差等的。如前所考，孔子的仁，同样是“亲亲有术，尊贤有等”爱有差等的。西周的德与礼互为表里，奠定了西周的礼乐文明，孔子的仁与礼同样是内外相须，创造了儒家的仁学体系。由此观之，孔子的仁与西周的德之间存在着沿革承传关系， 是不言而喻的。孝与德作为周人的基本宗法伦理价值观念和社会组织方式，对西周礼乐文化和宗盟政体的创建起到了无可估量的重要作用。当德还仅仅作为孝这一意义而存在时，象西周那样开放的礼乐文化是不会出现的。与之相应，这时的德还只能是图腾崇拜、祖先崇拜一类的宗教观念，如原始社会的德和夏商时期的德皆然。德也只能成为氏族部落、宗族国家、方国联盟，即仅仅以血缘组织为基础的社会的社会组织方式。而当德成为克配天命的依据时，德才第一次突破宗教的藩篱具有了道德的意义。因为这时的天、上帝已不同于殷人的至上神而具有了理性色彩，德也就成为天约束人王的行为规范。周王的行为是否符合德的规范，则主要由“民”的反映来决定。民也是周人新创的概念。《孟子?万章上》引《尚书?泰誓》有：“天视自我民视，天听自我民听”句，说明了民在周代政治生活中的重要作用。这样起源于宗教祭祀的礼乐文化，才具有了更多的人文特征、理性色彩。表现在文字学上就是周人的“德”比殷人的“彳血”增加了一个“心”符。这种克配天命的德也使周人的视野第一次突破了狭隘的族类意识，创造了泛血缘文化，并以“选建明德”的方式，即宗法分封的方式在天下范围内创建了宗盟政权组织形式。这样孝与德作为西周贵族内在的宗法伦理价值观念，与其外化形式的礼与乐作为外在的典章制度、行为规范，成为宗盟政权的文化支柱。周人在周初社会一体化大变革中，取得的主要成果即泛血缘文化的创造，这一成果主要表现在三个层面上：在宗教观念上创造了与任何氏族、宗族都没有血缘关系的具有理性色彩的至上神――天；周王以德克配天命，从而使周人的德突破了殷人的专制的、宗教的、血缘的色彩，具有了理性的、伦理的、泛血缘的特征；周人又以德为基本伦理价值观念和社会组织方式， 完成了以周天子为天下大宗的血缘编织规划， 建立了以周王为首的统一的宗法等级政治结构统一的政府“宗盟政体”。 创造了血缘认同的文化——泛血缘文化。这种变革的影响是深远的，正如钱穆先生所说的：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极显明的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。 因此他们常有一个’天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。周初封建时代，虽同时有一两百个国家存在，但此一两百国家，各各向着一个中心，即周天子。正如天空的群星，围拱一个北斗，地面的诸川，全都朝宗于大海。国家并非最高最后的，这在很早已成为中国人观念之一了。 因此在春秋时代，列国卿大夫之间，他们莫不热心国际的和平运动。诸夏同盟的完成，证明他们多不抱狭义的国家观念”。应该说没有极清楚的民族界线与拥有一个不为一部一族所私的上帝， 的确是影响中国人民族观念和国家观念的两个重要因素。 而根据笔者考察，这两个因素的形成恰恰是在西周初年，钱穆先生这里的上帝就是周人所创造的天。此后，虽然也存在华夏与蛮夷戎狄的区分，但那只是生产生活方式上的、文化上的区分，并非种族上的区别。但其结果，并不是如钱穆先生所 描述的，创造了一个以天下为范围以周天子为首的国际秩序， 而是创造了一个以周王为首的统一国家，这个国家就是西周的宗盟。应该说周初社会一体化大变革所创造的宗周文明，是一个开放的体系，其开放性集中表现在周人开放的民族观和国家观念上。 这种开放的宗周礼乐文明，对中国传统文化奠基性的巨大影响， 是周人创造的泛血缘文化所创造的奇迹，周人所创造的德是观念形态的泛血缘文化，而宗盟政体则是这种观念形态的泛血缘文化的“物化”。因此，从这个意义上也可以说，周人所创造的泛血缘文化集中体现在“德”上。周人所创造的“德”是泛血缘文化的一座里程碑。如果说西周以德、礼为核心的宗周礼乐文明代表着泛血缘文化的第一座里程碑的话，那么孔子所奠定的以仁为核心，仁与礼结合的仁学文化则代表着泛血缘文化的第二座里程碑。 孔子曾明确指出：“郁郁乎文哉，吾从周”，表达自己思想与宗周文化的密切渊源关系。此外，他也曾郑重说明自己是“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”的。如此说来，似乎孔子对宗周文化仅仅是继承的关系，根据我们的考察却不尽然。孔子所生活的春秋末期由于铁农具与牛耕的使用，使得以小农为主体的个体核心家庭可以突破宗族的束缚，走上历史舞台，逐渐成为社会的基本经济单位，脱离开宗族血缘群体具有独立人格的人， 也开始走上历史舞台。与此相应，宗周文明逐渐走向礼崩乐坏。孔子所开创的以“人世”为特征的，以仁学为核心的儒家思想，就是直面这样的现实走上历史舞台的。因此孔子所奠定的以仁为核心，仁与礼结合的泛血缘文化，也必然带上时代特征，从而使孔子的“述”带有“作”的性质。首先作为孔子的仁起点的孝悌，是对核心家庭成员父母兄弟的爱。而孔子的爱人，虽然也涉及到爱众、爱华夏、爱人类，但他的爱可以直接深入到这些具有不同身份、不同种族、不同性别的各种各样单个的人。而西周的孝是维系同姓宗族中，大宗与小宗不同血缘群体的宗法伦理观念。德则是周王沟通同姓与异姓不同血缘群体的宗法伦理观念。也就是说，西周的孝与德沟通的是群体与群体之间的关系，而孔子的仁沟通的乃是个人与个人之间的关系。此外，西周的孝与德不仅作为基本的伦理价值观念，而且作为社会组织方式，与政治、经济结构紧密结合，因此使西周国家机器具有“道德之器械”的特征。而孔子的仁则主要作为伦理规范，成为君子所追求的目标。其次宗周文明是建立在德与礼统一基础上的，同样孔子也提倡：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”说明孔子开创的仁学文化是仁与礼相结合的，而且在仁与礼乐的关系中强调了仁的核心作用。但宗周的礼作为国家的典章制度和贵族阶层的行为规范与普通庶民没有关系，“礼不下庶人，刑不上大夫。”说的就是这个道理。而孔子所创造的泛血缘的仁学体系中的礼，则成为有道德的君子人人必须践行的行为规范。《颜渊》载：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”在这里孔子不但进一步强调仁与礼的内在联系，而且要求人们要时时用札来约束自己，才能达到天下归仁，即重