论墨家的孝道-以儒家孝道为参照

论墨家的孝道—以儒家孝道为参照孙君恒陈丽(武汉科技大学文法学院，湖北武汉430081)摘要:墨家主张孝道在于生“利亲”、死“节葬”、祭“明鬼”。其孝道实质在利，其孝道方式强调节约，其孝道心态主张虔诚。我们认为:墨家生之孝道着重于“事之”、“利亲”，轻视甚至忽视了“礼之”、“乐之”、“尊之”等精神享受，是极端的功利主义；在“爱人父母”与“爱己父母”的广泛孝道关系处理上存在矛盾;墨家节葬之孝道可取之处多，但是需要合适方式的语境和前瞻，不能一概而论;墨子对祭祀的功利价值进行了论证和直接的辩护，以鬼神作为孝敬学说宗教上最后的制裁，则是虔诚和迷信的混合。我们从孝的三大方面—生、死、祭，详细说明了孝道的表现，从当代道义论和正义论的伦理学视野，指出了它们的合理性和局限性，尤其是对极端的功利主义进行了批评，进而强调人的生命价值和目的价值的可贵。墨家提倡“孝子”，主张“为人子必孝”，认为“子者之不孝也，此又天下之害也”。(《墨子·兼爱下》)因此，墨家是讲孝的，其孝文化是值得研究的。但目前墨家的孝道研究，主要存在三大欠缺:第一，思路、参照问题。过去的研究，就墨子而论墨子，缺乏与儒家的参照。儒家有非常完善的孝文化体系，孔子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)从人的生死大事，对孝进行了明确的提炼，十分到位，完全可以作为孝道研究的指南。我们对墨家的孝道研究，也应按照这样的逻辑进行。第二，实质问题:实用价值和人文精神。过去的研究主要强调“节葬”、“节用”的经济、实用意义，从孝的角度进行文化价值、人道伦理的研究不够;从文化传统的传承思考，是否应该“节葬”、如何安葬，是孝道传统人文观念应该着重强调的。荀子所说的墨子“弊于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，从孝道方面进行反思，很有必要。我们认为，过去的研究没有运用当代伦理学理论加以分析。罗尔斯的正义论，作为对近代功利主义批评的新见解，完全可以用于认识墨子功利主义的局限性，包括在孝问题上的欠缺，墨子的局限在于过度强调实用价值，忽视甚至否定人文精神。第三，在孔墨对立问题上绝对化。以前的研究将墨子与孔子对立，似乎墨子反对孔子繁文缛节的礼乐，抛弃了中国的人文主义传统，忽视了墨子的反对是有保留的、有限度的。例如，冯友兰将墨子作为“孔子的第一位反对者”。①郑杰文先生的《中国墨学通史》也有类似的看法。②再如，将墨子的“天志”(敬天)、“明鬼”(法祖)作为宗教迷信，梁启超认为“墨子的‘天志’、‘明鬼’、‘非命’三义，组成墨子的宗教”③。学者较少注意到墨子思想中祖先的崇拜、祭祀等孝文化的独特道德内容。墨子特别注重敬天法祖的祭礼，在祭祀的礼品、时间、场景、人员、作用等方面都非常讲究，这方面的礼仪其实并不亚于儒家，墨子甚至要人们虔诚地深信“人鬼”(祖先等)的存在，而不是如孔子的“祭神如神在”的假设。我们将分别从生、死、祭三个方面，来论述墨家的孝文化内容，对其合理性和问题进行审视。一、生:“利亲”“孝，利亲也。”(《墨子·大取》)墨子将孝敬亲属的实质归结为利，主张其实际内容，反对空虚的、形式的、表面的东西。孝敬不是虚假的，一定要有客观的、实际的内容，墨子强调了物质方面的、基本的生理需要，抓住了关键。从反面来说，伤害父母的情况，不是孝子应有的。“意不忠亲之利，而害为孝子乎?”(《墨子·明鬼下》)问题在于如何认识作为孝的“利”。(一)“利”的内涵墨子强调“利”(利益)等于“用”(效用)的思想，认为有用、有利才体现了善，或者说善就是有用、有利;恶则表现为不利、灾祸。利益是人们喜欢的，损害是人们所厌恶的。它根源于人们的需要。脱离实际利益的道德是不存在的。“义，利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。”(《墨子·经上》)一切行为的价值评价，就看它的利益效果，对利益的道德属性进行了比较详细的论述，道德的善恶判断在于它是否带来利益，是否具有“仁之实”，因为“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”(《墨子·兼爱下》)。国家的法律作用在是否利民，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。孝的实质在于冯友兰《中国哲学简史》，北京:新世界出版社，2004年，第53页。②郑杰文《中国墨学通史》，北京:人民出版社，2006年，第8页。③梁启超《梁启超论诸子百家·墨子学案》，北京:商务印书馆，2012年，第165页。有利于亲人。效用是决定人的选择的根本依据。“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?”(《墨子·兼爱下》)效用最大化的追求，讲究最大多数人的最大利益，往往容易忽视正义，以牺牲少数人的利益为代价，造成不平等和多数人的暴政。罗尔斯的《正义论》对此进行了有说服力的论证，可以用来对墨子狭隘效用观进行剖析。罗尔斯所说:“每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，它甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。”①【作者胡说八道，实孝与功利主义风马牛不相及】“利”里面既包含物质利益，又包含精神利益。墨子比较多地强调实际的、物质的利益和效用，主张孝道在于对亲人的效用，在“生事之以礼”的方面，着重于“事之”、“利亲”，轻视甚至忽视了“礼之”、“乐之”、“尊之”等精神享受，导致了极端的功利主义。如果仅仅包含物质的效用，那么这样的“利”就是很狭隘的价值。尽孝道有很多方面，不应该只是满足物质上的、生理的基本需要【墨子反对的是虚伪的、伪善的、表面的孝，价值是相对的，“利”亲各有各的“利”法，很实际，恨人道，儒家放之四海而皆准的孝法逻辑上就假定人们关于孝爱的价值标准和尺度是一致的，忽略了价值相对性】。孔子就曾经指责仅仅满足物质利益和生理需要的局限性:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)孔子指出对于老人应该按照高规格的礼仪对待:“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)这样有礼仪的行为才是孝应有的目标。赡养父母、照顾父母，是孝的基本条件，但不是孝的全部，孝是出于对父母的爱心的恭敬行为。曾子指出:“孝有三:大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”(《礼记·祭义》)对照墨子的言论，这里明显忽视了孝道的精神方面。子女对于老人的孝敬，不仅仅是物质方面即吃、穿、用度方面的孝敬，更需要有精神方面的孝敬，即需要尊重、安慰、呵护老人。人高于一般物品和一般生命的地方，恰恰是在于人的尊严和精神需要。康德指出，人是目的不是手段，人的存在就意味着价值。这样的道义论思想，对于我们反思人的价值、实践孝道，有重要意义。正因为如此，胡适指出墨子学说的实质:“作为一个思想体系，墨子与功利主义和实用主义又有很多共同之处。”②罗慈在《轴心时代的孔子伦理学》中，把墨子学派作为一节，专门论述了墨子伦理的重点和局限性:“儒家学派与墨子学派争论的焦点在于家庭和功利主旨的作用问题……墨翟主张绝对互惠的伦理学。”③(二)孝的“兼爱”、互利问题墨子主张“兼相爱，交相利”，强调家庭的慈孝，认为它是天下和谐的重要因素。天下变得混乱的根源在于兄弟不和调、父子不慈孝、君臣不惠忠。墨子认为，每个人做到爱别人要像爱自己一样，孝敬别人的父母也要像孝敬自己的父母一样，是治天下的根本之一。“父慈子孝，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”(《墨子·兼爱下》)这是做人的基本原则，依此而行方可万民大利。墨子强调，父亲对孩子要慈，孩子对父母要孝，不仅父母对自己的孩子慈，也要对别人的孩子慈，孩子不仅要对自己的父母孝，也要对别人的父母孝，对待别人，就像对待自己的亲人一样。人们所具有的爱，应该是不分你我的，是一种无差别的爱。在熙熙攘攘、利来名往的社会，墨子以慈孝为基础的圣王之道，是大利天下黎民百姓的。但是，突出问题是:其一，在家庭慈孝上互利的双向反馈，有时无法行得通。实际上，家庭成员的爱是以血缘关系为纽带建立起来的，并不讲究利害。例如，孩童、老年人在某种程度上，并不直接带来正效用，甚至带来负效用，他们带来培养、赡养负担，增加许多护理、看病麻烦。可是，家庭关系中仍然进行大量投入，互相尊重(尊敬)、互相帮助，不计较利害得失，体现真诚的关爱、精神的满足。这样的情况没有互利的考虑，①罗尔斯著，何怀宏等译《正义论》，北京:中国社会科学出版社，1988年，第3页。②姜义华主编《胡适学术文集》(下册)，北京:中华书局，1991年，第817页。③HeinerＲoetz，ConfucianEthicsoftheAxialAge．(Albany，N．Y．:StateUniversityofNewYork，1993)，p234．中文译文为本文作者据原著英文所译。或者说是很少有互利的考虑。其二，孝爱在社会范围引起的互利问题。在更广大的社会中，人际联系受时间、空间的限制，互利有时没有完全对应的连贯性，也无逻辑上的必然性、普遍性。在狭小的封闭系统内，人与人之间才能进行一对一沟通;即使如此，也不能完全地、随时随地进行沟通，人的工作岗位不同、爱好不同等很多因素，造成不可能都完全地走到一起产生互利关系，更不用说开放的、复杂的人际关系了。许多慈善家行善(例如资助贫困大学生)，也不见得受惠者会及时反馈(即使写封感恩信)，更无从谈起给予慈善家对等的回报了。墨子认为互利有必然性的判断，把互利作为社会基本规律，有一定的道理，但是存在问题。事实上，由于主观条件和客观条件的限制，做好事的人并不必然得到好报，有时甚至反而会伤害自身、牺牲自我。墨子主张对等的互利:“爱人若爱其身，视父兄与君若其身，视人之室若其室，视人身若其身，视人家若其家，视人国若其国。”(《墨子·兼爱上》)他希望利益平等，但他也知道人与人之间的利益交往不可能完全对等，所以他用了一个“若”字。墨子又说:“天必欲人之相爱相利”(《墨子·法仪》)，“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之。”(《墨子·兼爱中》)从人际关系发生和延续的可能性、概率性来说，没有绝对的、强制的、严格意义的、规律性的前后因果联系性。这样的判断和主张，从理性上来审视，是有漏洞的。这些都是墨子兼爱互利思想的理论局限。(三)孝的对象与范围:“爱人父母”与“爱己父母”的矛盾墨子很强调孝的普遍化，以实现“兼爱”。“智(知)亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为己之利于亲也。”(《墨子·大取》)他主张爱人父母如爱自己父母，“使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝?”(《墨子·兼爱上》)这样的“兼爱”推广到孝敬方面就面临着很多问题。例如，这样的爱符合人之常情吗?如何分配对自己父母的孝与对其他人父母的爱?如果将对自己父母的孝与对其他人父母的爱，以半斤八两、等量齐观进行同样对待，是否可行?一个人播撒和释放他的爱和孝敬的能量，按照能量传递，是否能够均衡地分布?正是在这样的情况下，孟子针锋相对地抨击墨子把对于父亲的爱和他人同样对待，是泯灭人之常情的无人性做法，违背了“推己及人”的逻辑:“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孟子强调爱有差别，有其个别性、特殊性，从父子、家庭关系延伸，讲究血缘上的亲亲，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，有其更切合实际的人性、家庭和社会方面的道理。二、死:“节葬”墨家主张节约，把功利主义标准贯彻于丧葬上，并且强调这是“先王之道”，应当效法。同时，他认为丧葬因为地方、民族和风俗有很多差异，不能只有一个模式。(一)薄葬墨子认为应该薄葬，反对厚葬久丧:“棺三寸，足以朽骨;衣三领，足以朽肉;掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故曰子墨子之法，不失死生之利者，此也。”(《墨子·节葬下》)丧葬哭着送去，哭着回来，以后就从事于衣食劳动，保证祭祀之用，这就是向双亲尽孝道，这样就足够了。墨子薄葬的主张来自他的利害权衡理论。利弊的多少，需要掌握比较、取舍的方法。“利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”“害之中取小也，非取害也，取利也。”(《墨子·大取》)墨子反对劳民伤财的厚葬，特别是统治阶级残忍的殉葬、铺张浪费的丧葬，怜悯劳动人民的悲惨人生，在当时的社会历史条件下，有积极意义。墨子指出:“后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也，或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。……为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。”(《墨子·节葬下》)墨子反对儒者为纪念故人的大肆操办行为，提倡新的、简单的丧葬做法，反映了墨子对广大老百姓生活的同情和体谅，主张节葬是由于经济条件制约的必然和应然选择。梁启超先生指出墨家:“极注重生计问题，其论生计也，以劳力为唯一之生产要素。”①但是，今天看来，对故人一定的、适当的方式(规模、程度)的祭祀，仍然是孝敬、缅怀、纪念所需要的。古今中外，都强调对逝去亲人的隆重的仪式，已经形成了悠久的丧葬文化传统，这是人类文明的重要体现，是一个重要的文化现象，或者是文化遗产。丧葬似乎不能简单地、纯粹从功利主义的角度来看待，因为人的价值不同于一般物的价值，人本身就是价值，比一般的物有更高的类价值，伟大的杰出人物对历史的价值就更大了。简单地用效用来判断人的价值，甚至认为丧葬是一种浪费，是死人折磨活人，容易低估、甚至抹杀人的价值。亲人的离去，我们从道义上、情感上等方面考虑，都需要安排好丧葬，体现对一个亲人的尊重和怀念，要妥善安置亲人的遗体、举行隆重的葬礼和纪念活动。为死亡的亲人安排棺木、进行葬礼，都需要花费，甚至是大量的开支，人们不是仅仅从利害、效用方面进行考虑的，这体现为中华传统的孝道，是民族文化的传统，是一种人文关怀。②(二)丧葬的条件性、多样性《墨子·节葬下》指出丧葬要因时制宜、因地制宜。古代的圣人尧、舜、禹，就是这方面的榜样，是值得继续效法的“圣王之道”。这样的例证，是反对厚葬的强有力的文化人类学方面的论据，颇有新意。《墨子·节葬下》曰:昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣衾三领，榖木之棺，葛以缄之，既而后哭，满埳无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，榖木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不埳，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧，果非圣王之道。丧葬应考虑不同地方的习俗，以其习惯为便利，以其风俗为合理，充分考虑当地的情况和条件，才是值得肯定的，不应该千篇一律。墨子这样的认识，是比较客观和全面的，也为因地制宜进行丧葬，提供了依据。三、祭:“明鬼”墨子是把祖先作为“孝”的对象，即作为“鬼(鬼神)”来祭祀，属于“人死而为鬼”的情况(墨子将鬼分为天鬼、山水鬼神、人死而为鬼者三类)。据说，墨子晚年回到家乡，即与家人一齐去祭祀祖先，先到殷微子墓前缅怀先贤业绩，又到目夷君墓前追思先祖不慕荣利的上国之风，使宋国得显于诸侯的丰功伟绩。“御乎祭祀，以致孝于亲。”(《墨子·节葬下》)“祭兄之鬼，乃祭兄也。”(《墨子·小取》)墨子虽然轻视丧葬，但是非常尊敬鬼神，有着异常坚定的宗教信仰和周到的礼仪，并且以鬼神来充①梁启超《先秦政治思想史》，天津:天津古籍出版社，2003年，第145页。②参见阿马蒂亚·森《“为福利主义辩护”的回应———答黄有光教授》，转引自黄有光《经济与快乐》，大连:东北财经大学出版社，2000年，第312页。当他兼爱、孝敬学说的制裁和威慑力量。墨子曰:“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子·公孟》)墨子说，那些不信鬼神的人却劝人学习祭礼，这就像没有宾客却学习接待宾客的礼节，没有鱼却结鱼网一样。墨子强调，中国自古十分重视鬼神。周武王尊敬鬼神，诸侯对众神加以祭祀，同姓诸侯立祖庙进行祭祀，异姓诸侯对本国的山川给予崇拜。“古者圣王必以为(有)，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石以重之。有恐后世子孙不能敬莙以取羊(祥)，故先王之书，圣人(之言)，一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有(又)重之。此其故何?则圣王务之。”(《墨子·明鬼下》)墨子认为，祭祀应心存敬重，不能做表面文章，走形式。如果心不在焉，仅仅是展示虚假的礼仪，只能亵渎神灵，弄巧成拙，不能起到良好效果。墨子对祭祀的效用、功利价值，进行了论证和直接的辩护。他认为祭祖先、人鬼的利益很大，从利害关系比较的高度，指出了祭祀的价值和祭祀之礼存在的必要性。针对人们认为祭祀铺张浪费、劳民伤财的观点，墨子指出祭祀祖先不会造成浪费:祭品在祭祀鬼神之后能被宗族内外的人食用，不会造成物质上的损失;祭祀活动可以联络家族、乡里的感情，营造和谐友爱的人际关系。祭祀能获得鬼神赐福，“上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里”，皆大欢喜。《墨子》论及祭祀之功用说:“古者圣王，明鬼之所憎，一求兴天下之害(利)。”(《墨子·尚同中》)墨子对人们怀疑甚至否定鬼神的存在及其威力的见解进行了批评，强调祭祀使每一个成员可在寻根溯源的过程中追思祖宗和鬼神，心有所归，增强了家族凝聚力、向心力，从各个方面来说都有利于后人，效果明显。墨子一方面主张祭祀的功利效果特别明显，另一方面又认为要心理虔诚排除功利追求，有些自相矛盾。他强调鬼神的客观存在，要求人们对此坚信不疑，嘲笑那些表面的、假惺惺的祭祀的做法，极力主张祭祀的人要严肃、认真、虔诚，否则将会受到鬼神的严厉惩罚。例如，纣王轻视鬼神，导致众叛亲离。针对重祭祀却遭祸的情况，墨子也有解答。当时曹公子富有，讲究祭祀鬼神，效果并不好，反而家人死亡、六畜不繁、自身困病，不知道祭祀是不是真有用。墨子说:鬼神希望人的东西很多，希望人处高官厚禄时可以让贤，财物多了可以分给穷人。鬼神难道仅仅是想取食祭品吗?现在你处在高官厚禄的位置上却不让贤，这是第一种不吉祥;财物多不分给穷人，这是第二种不吉祥。现在你应该反思祭祀鬼神的意图和行为，责怪鬼神是没有道理的。墨子反对祭祀为了满足个人不正当的欲望，实现不了就怪罪于鬼神，“以天为不明，以鬼为不神”，致使“天鬼不说”(《墨子·公孟》)。许倬云先生认为:“这何等纯洁，何等虔敬的宗教态度，不知可愧杀多少烧香拜佛，祈祷上帝，而只求一己福祉的人。”①墨家对祭祀祖先和亲故的孝认识，体现了传统孝文化强调的慎终追远，对于家庭美德和社会道德的发扬光大，都有现实和长远的意义。墨家作为文化传统的继承者，祭祀关注表现突出，一反常态，强调礼仪在祭祀方面的运用，但是经过墨家的改造和处理，效用性、虔诚宗教性和礼仪性合一，则不同于儒家的祭祀方式。钱穆先生指出:“死者去远，能时时追思之不忘，而后始有祭礼。生人相处，易杂功利计较心，而人与人间所应有之深情厚意，常掩抑不易见。惟对死者，始是仅有情意，更无报酬，乃益见其情意之深厚。故丧祭之礼能尽其哀与诚，可以激发人心，使人道民德日趋于敦厚。”②但是，祀人鬼这样的做法，使“墨学很厚重的披上了一层宗教的面幕”③。许倬云《求古编》，北京:新星出版社，2006年，第322页。②钱穆《论语新解》，成都:巴蜀书社，1985年，第12页。③钱穆《墨子惠施公孙龙》，北京:九州出版社，2011年，第30页。结束语我们认为，墨家的孝道是“清庙之守”的简孝。其孝道实质在利，其方式强调节约，其心态主张虔诚。墨子的孝涉及人的三大方面———生、死、祭，有其合理性和局限性，其极端的效用、功利主义，忽视人的生命价值和目的价值的可贵【恰恰尊重人的生命价值！！！】，对孝道全面和深远的认识落后于儒家，在某种程度上是一种传统文化传承上的倒退。冯友兰指出，墨子思想的实质是功利主义，例如节用、节葬，就是从对于人们的利益出发进行认识、进行算计的。①典型功利主义思想的历史局限性，在墨子身上，都有明显的反映。著名汉学思想家葛瑞汉(A．C．Graham)指出:“墨子自身是道德主义者，他们用功利原则来判断所有问题，他们从诡辩论者获得的是建构一种逻辑十分复杂的功利主义(utilitarianism)的工具。”②《汉书·艺文志》的总结很全面:“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱;选士大射，是以上贤;宗祀严父，是以右鬼;顺四时而行，是以非命;以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼;推兼爱之意，而不知别亲疏。”“清庙之守”的概括，很贴切地表达了墨家孝道(包括祭祀礼仪)的精华，一方面在祖庙、家庙守灵，对于祖先和父母，很敬畏、很庄重、很虔诚，另一方面则反映出此“庙之守”的特点为“清”，丧葬和祭祀上冷清、清净、务实、节俭，无铺张、无奢华、无喧闹。墨家的孝道伦理，包含着“明鬼”的虔诚的宗教情结，其对中国广大的普通百姓的孝德、孝行有很大影响，可以说中国孝文化里包含了很多墨家元素。我们应对墨子的孝道伦理，进行认真研究和反思。责任编辑:张克宾①冯友兰说:“墨子所有底主张的理论底根据，都是功利主义底。”见氏著《贞元六书》(下册)，上海:华东师范大学出版社，1996年，第735页。②葛瑞汉著，张海晏译《论道者———中国古代哲学论辩》，北京:中国社会科学出版社，2003年，第9页。周易研究2014年第1期(总第一二三期)收稿日期:2013－09－21基金项目:国家社会科学基金规划项目:“先秦七子的君子观研究”(13BZX073);教育部人文社会科学研究规划项目:“墨子伦理思想的当代审视”(11YJA720022)作者简介:孙君恒(1964－)，男，河南省邓州市人，武汉科技大学文法学院教授，主要从事伦理文化研究。陈丽(1988－)，女，湖北汉川人，武汉科技大学研究生，主要从事伦理文化研究。OnFilialPietyinMohismSUNJun-hengandCHENLi(SchoolofHumanitiesandLaw，WuhanUniversityofScienceandTechnology，Wuhan430081，China)Abstract:FilialpietyinMohismismanifestedinbenefitingone’sparentswhentheyareliving，tacklingtheirdeathwiththriftinfuneral，andshowingdevoutnesswhenofferingsacrifices．Theessenceofitsfilialpietyliesinbenefit，themodeofitstressesthrift，andthementalityofitholdsdevoutnessinesteem．ThefilialpietyinMohismupholdingservi