“反向格义”与中国哲学研究的困境-以老子之道的诠释为例

“反向格义〞与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例内容摘要：传统的格义借用本土的概念来解释外来fo学的术语，近代的反向格义是以西方的哲学概念解释中国本土的术语。传统的格义是普及性、启蒙性、工具性的，是权宜之计；而近代反向格义却是研究性、专业性的，是主流的或正统的方法。对反向格义的利弊得失应该进行严肃的反思和讨论。西方哲学概念的体系是对立二分的，与中国古代哲学中的成对的概念体系有主要不同。将物质和精神、实然和应然的概念引入对老子之道的定义或解释，难免陷入窘境。在用反向格义的方法来解释中国的哲学术语时，对其困难和局限应该有自发的意识和说明。除此之外也不妨尝试用描绘叙述的方法来解释古代的哲学术语，进而避免以西方现成概念来对应中国哲学术语时方枘圆凿的窘境。本文关键词语：反向格义；中国哲学；方法论；老子；道；讨论中外文化沟通的时候，论者经常将近代西方文化传入中国的情况与当年fo教传入中国的历史相提并论。这样的联想和比较当然有一定的根据和意义，但是，随着学术研究的深切进入，我们就不仅应该看到二者外表的类似性，而且应该看到近代西学输入的情况之复杂远非当年fo教传播能够相比。固然都是外来文化在中国的传播，但这两次外来文化输入的情况并不一样，以至有相反之处。一般人常谈到的“格义〞(analogicalinterpretation)就是一例。一、“格义〞与“反向格义〞北朝时期中土僧人曾以老庄的术语模仿和解释fo教教义，帮助一般人了解fo教的基本内容，故有所谓“格义〞、“连类〞等方法。这种方法的特点是以本土固有的经典解释外来的教义。据〔高僧传〕说：“(竺)法雅，河间人……少善外学，长通fo义。衣冠仕子，咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善fo理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。〞[1]陈寅恪以为这是关于格义的正确解释[2]。这里有几个值得留意的重点。第一，进行格义的人对中国本土的经典本来有很好的把握(“少善外学〞)；第二，进行格义的人对fo学也有相当的功力(“长通fo义〞)；第三，格义重要是对熟悉中文典籍(“并世典有功〞)但“未善fo理〞的门徒启蒙而用(“以训门徒〞)，并非fo教教育的基本方法或惯例，在fo教传播的历史上只要短暂的作用；第四，格义的关键是“以经中事数，拟配外书〞，即以中土本经典(“外书〞)对应fo教“事数〞(如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等)，着重于主要概念和术语的解释；第五，无论对解释者和听众来说，格义都是以大家已熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。简单地说，传统的格义是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计。以上对格义的解释重要根据的是陈寅恪、汤用彤以来从思想史或学术史的角度所作的一般性解释。然而，根据古正美关于fo教政治的最新研究，格义之所以主要，实与北朝后赵政权石虎在位时(335-349)推动建立fo教王国的运动有直接关系。据此，格义其实是为了快速普及fo教以便建立fo教王国的政治运动所需要的产品[3]，因此并非一般的文化沟通或思想学术研究中的普遍现象。固然后人能够从思想文化沟通的角度来考察、分析这一现象，但不该忽视这一现象的政治动因和历史背景。上文所引竺法雅生于河间，恰为后赵之人，他推行格义之法以教诲诸多门徒，一定与当朝fo教王国运动有亲密联络。这说明为什么作为“速成教学法〞的格义成为需要并一时蔚成风气，可以说明那么多“衣冠仕子，咸附谘禀〞不是自觉的文化沟通现象。类似于古代fo教的格义在中国近代似乎也出现过。就基督教的传播经过和西方哲学的直接输入来说，这种情况时有发生，如以中国古代的“上帝〞和“天〞解释基督教的“天主〞，以“格致〞翻译“物理〞或“科学〞，以“道〞译“逻各斯〞等等。十分有意思的是梁启超曾以“真如〞解释康德之自在之我，以“无明〞解释康德之现象之我1。显然，这时的fo教已经成为本土文化，能够转过来用以“格〞康德之“义〞。这是以中土之学说解释西方之概念的实例，与魏晋时期的格义之事比较接近，能够相对地称为“传统格义〞或“顺向格义〞。不外，传统的格义在近代中国并不主要，一方面，近代西方文化中的许多内容在中国传统文化中没有对应成分，因而只能造新词来翻译新说，如“天演〞、“天择〞、“民主〞、“人权〞、“哲学〞、“天然〞等等。另一方面，近代西方的许多学术名词都是先由日本学者用汉字翻译出来，然后传到中国2，这就使格义变得不那么主要。但是，与西方哲学和基督教传入中国的情况不同，对中国哲学研究的情况相当特殊。“中国哲学〞作为20创始的在现代大学中讲授的新科目不是简单地引入和传播西方文化产品，而是要“自发地〞以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想。这是近代以来中国哲学或哲学史研究的主流，恰与传统的格义方向相反。所以能够称近代自发以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为“反向格义〞(reverseanalogicalinterpretation)。反向格义或许是一个新的说法，但却不是笔者的创见。许多人有过类似的观察。林安梧曾提出“逆格义〞的说法3。袁保新也曾感慨：“曾几何时，现代中国人在理解本国传统时，由于知识、语言的生态环境丕变，以致于竟然要通过西方哲学的概念语言，[这]能力使传统的智能稍稍为本国人理解。〞[4]袁氏以这种情况与fo教传统之格义相比较，可谓确有所见，可以说明这种现象早已有人留意，只是没有能引起普遍关注和进一步讨论。本文则希望有更多人认真考虑和讨论“反向格义〞与中国哲学研究基本方法的关系，总结过去何得何失，探寻求索将来何去何从。故本文的目的不在于批评和否认，而在于反思、提示或警醒，希望藉此提升学术界在方法论方面的自发性和严肃性。显然，本文的反向格义之说，重要是就中国哲学的研究方法来说的，并不是对近代西方学术文化输入中国的全部情况的描绘叙述。常听有人问：“不懂主义哲学，怎么研究中国哲学？〞或者说：“不懂康德哲学，怎样研究孟子哲学？〞这些说法都在假设不懂西方哲学，就无法研究中国哲学。类似的情况在其他学科也有表现，但可能不如在中国哲学中那么主要和普遍。4在传统的文、史、哲三科中，中国哲学作为一门学科，实有其不该忽视的特殊性。反向格义或答应以分为广狭二义。广义能够泛指任何自发地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，牵涉面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的“以西释中〞。狭义的反向格义则是专指以西方哲学的某些详细的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。本文的讨论集中于狭义的反向格义，以物质与精神、实然与应然等概念的应用为实例揭示反向格义可能面对的窘境。当然，广狭二义之间也难有截然可分的界线。对狭义的反向格义的反思应该会对广义的反向格义之认识产生一定的影响，但是，广义的反向格义的范围、做法、结果会复杂和丰富得多，决不是狭义的反向格义所能代表和涵盖的。二、反向格义与中国哲学研究的方法中国哲学一语能够有两个相关但不同的义含。广义的、古代的中国哲学能够指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所创始的现代大学中的一个科目。近代的狭义中国哲学以广义的传统中国哲学的经典为研究对象，但理论构架、研究方法、基本概念、研究目的都与传统的中国哲学有根天性不同。最大的不同在于自发地运用西方哲学的目光、角度、概念、方法研究中国古代的哲思传统。为现代意义的中国哲学这一学科奠基的两个功臣是从哥伦比亚大学哲学系获得博士学位的胡适和冯友兰。胡适将实效主义(pragmatism又译“实用主义〞)引入中国，并开风气之先，以“截断众流〞的勇气完成了第一部以西方哲学目光写成的〔大纲〕(卷上，1919)；冯友兰则将新着实论引入中国哲学史研究，完成了在中国和西方均有主要影响的第一部完好的〔中国哲学史〕(上册1931，下册1934)。张岱年尝试用中国哲学的术语讲解评说中国古代哲学，写成〔中国哲学大纲〕(1937年完成，1943年印为讲义)，其背后则有逻辑实证论和辩证法的思维框架5。自胡适、冯友兰之后，西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔。不懂西方哲学似乎就完全没有资格议论狭义的中国哲学。许多西方哲学的流派都有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。比方，历史唯物主义和辩证唯物主义曾经是研究中国哲学的天经地义的指点思想，分析哲学提供了另一种研究中国哲学的重要方法，现象学和诠释学传统也开始进入中国哲学研究的领域，除此之外，西方的语言哲学、构造主义、宗教哲学都对中国哲学的研究产生过或大或小、或长或短的影响。自胡适算起，反向格义这一方法在中国的历史大约是八九十年，期间产生了许多优秀的学者和著作，但是也存在着一些亟待明确和澄清的问题。比方：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练背景？为什么反向格义会成为中国哲学研究的普遍性做法？反向格义能否会干扰对中国哲学思想潮水自己的历史的、客观的或曰“原本来本〞的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？6假如反向格义是由于西方哲学在理论水准和表现形态上高于中国哲学，那么反向格义能否能够、或应该怎样将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法或进路？能否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的都有同等的哲学意义或学术价值？假如不是，怎样判定不同作品的得失成败或优劣高低？能否能够尝试提出若干参照标准，作为一段时期内推动学术研究的助力？所有这些问题都是值得考虑、需要回答的，否则，中国哲学的研究只能停留在现有水平的反复和缓慢发展之中，停留于在“数量〞和“范围〞层面的扩大，而不能在“品质〞和“水准〞上有主要的提升。简言之，我们不可能得出简单的方法的结论，但是应该不断提升我们在方法论上的自发性，进而提升中国哲学这一现代学科的严肃性、学术性、创造性和艺术性的统一。本文无意直接回答或解决上述问题，而是希望以对老子之道的诠释为例，对反向格义的困难所在以及利弊得失进行一次初步的反思，提出一些初步的考虑。作为讨论的起点，首先要讨论一下反向格义与传统格义的不同，借以帮助我们了解中国哲学研究中方法论方面的困难所在。首先，传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释生疏的概念，在近百年来的中国哲学研究中，在多数情况下，对于大多数中国研究者和读者来说，却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这是通过自己不太了解的理论思维框架来从新认识自己比较熟悉的经典或传统思想7。这样做有利于中国文化与文化的对话、沟通，又是改造中国传统哲学、促进传统哲学走向现代化、国际化的渠道之一，但是反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，导致机械地、毛病地套用西方哲学概念的可能性。古代fo教的格义曾造成对fo经的误解以至伪造8，而通过反向格义误解中国哲学典籍和概念的可能性或许更大，不容视而不见。第二，对于格义产生误解的可能性，古代fo教僧侣本身都有清醒的认识，而现代学者对于反向格义产生误解的可能性估计不足，警觉不够，讨论甚少。古代fo教的格义一开始就是权宜之计，是在fo教教义不易为中土士人所理解的情况下的权变之策，以至是推行fo教王国的政治运动的工具，这种权变之策或政治手段在当时就遭到过批评，如参与过石虎fo教王国运动的道何在运动失败、离开后赵之后曾经说过“先旧格义于理多违〞，又如鸠摩罗什的学生僧叡曾说过“格义迂而乖本〞9。所以，当鸠摩罗什进入中国(401，后秦弘始三年)，领导fo教经典的翻译工作进入正轨之后，格义之类的权变策略就几乎寿终正寝、销声匿迹了10。但是，近代的反向格义的做法则从来就不是权宜之计，而是不断遭到关注和肯定的根本大计。这种反向格义既没有遭到过严重的批评或挑战，也没有进行过学术方面的严格论证和检验，似乎有盲目鼓励和发展的趋势。这种情况在中国哲学作为一个学科门类能够和西方哲学等量齐观之前，恐怕会一直存在。中国哲学界对反向格义的需要性和正当性(legitimacy)一直缺少认真的论证，对于反向格义可能产生的弊病一直缺少需要的警觉。这和历史上fo教之格义的地位、范围、作用是很不一样的。第三，古代fo教格义纯洁是一种手段，是为了理解和获得fo教真义，是为了寻求更高层次的知识体系或思想境界，或者是为了实现某种政治目的，其目的、目的特别鲜明、自发；而现代的反向格义自己目的性不够明确，对很多人来说，似乎反向格义自己就是传播和引进先进的思想理论，或反向格义自己就是一种学术研究，而不是寻求更高层次认识或学术水准或思想境界的手段。第四，古代fo教之格义，着重于普及教育，是为了争取更多信徒，是一种宗教活动，有广泛的社会影响。近代的反向格义却重要是专业知识分子的行为，是纯学术工作，对社会不易产生广泛的影响。换言之，传统的格义对于传播fo教产生过一定的影响，但是近代的反向格义，对于普及中国哲学，奉献甚微。这当然是由于反向格义的解释工具是普通中国人更为生疏的西方哲学概念。简单地说，除了方向相反以外，传统的格义是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而反向格义对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提升的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。三、困难举例之一：物质与精神的判定反向格义的方法假如自胡适的〔中国哲学史大纲〕(卷上)开始算起，已有八九十年的历史。如今，这种方法似乎成为一种无可否认的中国哲学研究的主流方法，但是，中国哲学界对这种方法却一直没有认真的反思和探寻求索。而这种方法可能引起的弊端确是不该忽视的。不正视、纠正和防止这种弊端，反向格义的可能的积极作用就蔽而不振、隐而不彰，中国哲学作为一门学科就无法与西方哲学比肩而立，并驾齐驱。这里先要讨论的一个例子是用物质与精神、唯物与唯心的概念来解释老子之道所产生的困难。许多人可能以为这方面的讨论完全是意识形态和政治权利干扰下的闹剧，根本不是学术问题，根本不值得认真讨论。然而，笔者以为，在政治干扰之前，分歧已经存在，政治干扰只是突显了、强化了反向格义可能引起的荒唐。剥开政治干扰的外衣，这种关于怎样解释老子之道的争辩，实质上恰是一种不折不扣的反向格义，说荒唐，说可笑，说合理，说深刻，都与反向格义有关，其弊病和局限也都是从反向格义之中产生的，而类似的窘境在所谓严肃的纯学术的反向格义中，也会出现，只是水平不同罢了，所以，这段历史也是值得认真讨论和总结的，这样做能力从曲折中得到教益，有利于如今和今后的发展，不至于让前人的挫折和心血尽付东流。众所周知，在很长时期内，在中国研究中国哲学是必需讨论和宣判一个哲学家是唯物主义还是唯心主义的，这个原则用到老子哲学就聚焦在“道〞是物质还是精神的判别上。假如以为老子之道是“原初物质〞，就能够说老子哲学是唯物主义的，是进步的，是值得肯定的。假如以为老子之道是“绝对精神〞，就应该说老子哲学是唯心主义的，是应该批判的。1959年，在纪念“五四运动〞40周年而举行的中国哲学史讨论会上，关于老子哲学的性质产生了剧烈的争辩。后来，各报刊又陆续发表了很多争辩文章。〔哲学研究〕编纂部将其中最主要、最有代表性的文章编成了〔老子哲学讨论集〕[5]。全书共收16篇文章，主张老子是唯物主义的有9篇，其中任继愈2篇，冯友兰3篇，汤一介2篇，詹剑峰与胡曲园各1篇。主张老子是唯心主义的有7篇文章，其中关锋与林聿时合作的就有4篇(这两个人当时任职于宣传部门，有意识形态和政治权威方面的优势)，其他3篇的作者分别是车载、杨荣国、周建人(鲁迅胞弟)。其中任继愈的一篇文章题为〔论老子哲学的唯物主义实质〕，汤一介的一篇题为〔老子宇宙观的唯物主义实质〕，关锋、林聿时的一篇题为〔论老子哲学的唯心主义实质〕，仅从这些篇名即可看出当时的争辩双方针锋相对，壁垒清楚。有意思的是，主张老子是唯物主义的人并不否认老子哲学中有“唯心主义的杂质〞，而主张老子是唯心主义的人也不否认老子哲学中有“唯物主义因素〞，其争辩的焦点仅在于老子哲学在“实质上〞或“基本上〞是唯物主义的还是唯心主义的判定和结论。本文的目的不是介绍或讨论这场争辩，而是以任继愈在三个时期的不同观点的变化为例来分析反向格义可能引起的窘境。第一个时期是上个世纪50年代。1959年的任继愈强调：“老子单独说到道的时候，更多的时候是指的物质实体；在特定的情况下指的是规律，如天之道，人之道，坐进此道，天道无亲，有道，无道，不道，大道，善为道者，等等。〞[6]41任的根据之一就是二十五章“有物混成〞一段，他说“宇宙万物的起源是混然一体的东西，恰是古代素朴唯物主义的特点〞[6]42。任继愈以为，老子的这种思想正符合恩格斯关于希腊古代唯物主义的说法。恩格斯说：“在希腊哲学家看来，世界在实质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种构成的东西。〞[7]任继愈进一步说到：“老子的唯物主义有唯心主义的残存余留，不特别纯净，但在当时没有比他更唯物的哲学家或流派，它就是最先进的。他的简单的唯物主义就是攻击唯心主义、宗教、迷信最锋利的武器。〞[6]45任继愈主编的四卷本〔中国哲学史〕也是根据这种观点来写的11。然而，在后来更高层次的政治权威的影响下，任继愈承受了他原来所反对的观点。这是70年代，即他的第二个时期的观点。他在1973年(“文化大革命〞期间)主编出版的〔中国哲学史简编〕中彻底改变了立场。书中一节是“唯心主义体系的核心——道〞，其文云：“老子第一个提出了‘道’作为哲学的最高范畴，它构成了他的整个唯心主义体系的核心。‘道’原来是人走的道路，经过引申而具有规律的意思。如‘天道’一词，在春秋时期已是指天象运行的规律，也有时包含人生吉凶祸福的规律的意义。老子汲取了‘道’的这些涵义，加以唯心主义的解释，使之神秘化，把它说成宇宙万物的创造主和最后根本源头。老子所说的‘道’不是物质实体，恰恰相反，它是整个物质世界的总根本源头，是绝对精神之类的东西。〞[8]这里明确地否认和放弃了他原来的关于老子之道是物质实体的观点，转而承受了他原来所反对的道是精神实体的观点。他后来对这种改变的说明是“(1973年)发现主张老子是唯物主义有困难，(因此)改变了观点。〞[9]258在上世纪70年代末和80年代初，当最高权威的影响弱化、“文化大革命〞结束之后，学术界出现了相对宽松的气氛，当时的口号是“拨乱反正〞，“还历史的原来面目〞。在这种气氛下又出现了一次新的关于老子哲学讨论的高潮，对老子哲学作肯定评价的舆论开始反弹和高涨。这时任继愈似乎能够回归他原来的老子哲学是唯物主义的立场了。但是他并没有简单地回归。他似乎采用了一种折衷的或更成熟的立场，这是他第三个时期的观点。这时他强调：“老子哲学到底是唯物主义还是唯心主义？这个问题还能够继续争辩。但必需看到老子的哲学自己确有不清楚的地方。〞[9]259“由于〔老子〕书中的确有含混不清的概念和字句，能够作出不同的解释。老子哲学终究是唯物主义的，还是唯心主义的？根据这种打破沙锅问到底的方式去追问，是不会有真正的结果的。由于历史已成定局，它就是那个样子，不能改变了。根据人类认识发展的规律来探寻求索，老子的哲学还不足以到达一种明确的结论。〞[9]260他回绝对老子哲学作唯物主义或唯心主义的简单判定，而是说互相争辩的“两派都未免片面〞。[9]267这时他对老子之道的分析也有所修正。他说“最根本的存在，构成万物的原始材料，老子叫做‘道’〞[9]263。“老子的‘道’，仅仅仅是构成万物的原始材料的初步设想，他没有可能构成‘物质一般’的认识水平。〞[9]264-265“老子提出的取代上帝的最高发言权的‘道’，是精神，是物质，他自己没有讲清楚。〞[9]266任继愈进而以为对老子之道的唯物主义和唯心主义的判定都是可能的。他说：“老子对于道有所描绘叙述，但是不能清楚地讲明它的特点，有时用‘无’，‘无形’，‘无物’，‘无状’这些否认性的词来描绘叙述，在中国哲学史上第一次提出作为万物之本的负概念——无的范畴，这都表示清楚人类认识前进的主要里程碑。由于‘无’有时又不作为空无所有的‘无’来解释，而有混沌不清的意思，因而‘无’既能够给以唯心主义的解释，也包括着以唯物主义解释的可能。〞[9]265这第三个时期的观点似乎有迫不得已的意味，但却道出了反向格义的可能的为难之处。反向格义可能深刻地揭示古人思想中潜在的意义，或者发现中国古代哲学与西方哲学可能相通的思想观点或概念，但是，在许多情况下，西方的思想概念无法有效地、精确地对应中国古代的哲学语言或概念。这时一定要作简单地对应，就有可能碰到凿枘方圆的困难。任继愈在第三个时期说，对老子之道既有作出唯心主义解释的可能，也有作出唯物主义解释的可能。其实，这也就等于说，无论是唯物主义还是唯心主义的概念都不合适老子哲学，无论物质或精神的判定都不合适老子之道的特点。事实上，老子并不是没有说清楚，而是根本没有想过要对他的道作物质实体或绝对精神之类的限定，根本没有想过要对他的思想作唯物主义或唯心主义的定义。他根本没有想到两千年后会有人要他作西方式的物质或精神、唯物或唯心的对立二分(dichotomy)的判定。所以，我们不该该说老子没有说清楚他想要戴一顶什么样的帽子，而是应该成认，我们找来的几顶帽子都不合老子的头形。他的头形不是根据两千年后的西方的帽子的式样和尺寸而生成的。我们不该该把任继愈的观点的变化完全当作意识形态干扰、政治权威压制的结果。事实上，意识形态的压力，政治的参与，只是强化了、突显了反向格义所面临的困难，并不是造成困难的最终根本源头。窘境的根本源头还是反向格义的做法自己。用西方哲学作理论框架来分析中国哲学实质上都是反向格义，都会面临凿枘不合的问题。事实上，只要是透过西方的哲学概念，十分是透过笛卡尔以来的西方的对立二分的概念体系来透视中国哲学的思想观念，即便没有政治压力或意识形态干扰，也会造成不需要的困扰或为难。下面就是一个实例。四、困难举例之二：实然与应然的关心照顾其实，无论有没有马列主义的影响和政治人物的干涉，从西方哲学的概念系统出发定义或解释老子之道都是非常困难的。其表现之一就是人言籍籍，无所依凭，即便同一学者的解释也会摇摆不定，前后不一。笔者曾将各种对老子之道的诠释分为四类。第一是客观实有类的解释。这一类基本上都将老子之道当作形而上的概念，绝大多数学者的讲解评说都属于此类。但是同属此类的说法也是众口纷纭，即便同一人前后说法也不一致。如胡适说“道〞是“天地万物的本源〞，又说老子的天道就是西洋哲学的天然法(LawofNature)[10]。冯友兰说“道即万物所以生之总原理〞[11]，又说“道或无就是万物的共相〞[12]。侯外卢说“道〞“是超天然的绝对体〞[13]。张岱年早年说“道〞是最高的理，即“终究所以〞，中年说过“道〞“是原始的混然不分的物质存在的总体，即混然一气〞，晚年则回到早年的立场，说“道还是指最高原理而言〞[14]338。吕振羽说“道的内容……是神话的东西〞，“道是创造宇宙、统制宇宙的最高主宰〞[15]。杨荣国说“(道)不是物质实体，是虚无，是超时空的绝对精神〞[16]。徐复观说“道〞是“创生宇宙万物的基本动力〞[17]。劳思光说：道是“形上之实体，是实有义〞，又说“道之为言，泛指规律〞[18]。关锋(古棣)说“老子的道即是绝对精神……就是在人们头脑之外独立存在的、并创造物质世界的精神〞[19]。史华滋(tz)说道是不可言说的实相(ineffablereality)[20]。陈汉生(ChadHansen)说“道〞是“一元论的形而上的绝对，巴门尼德式的存有〞(metaphysicalmonisticabsolute，theChineseequivalentofParmenideanbeing)[21]。第二类可称之为综合讲解评说类，即综合罗列老子之道从形而上到形而下世界的各种意义，如方东美从道体、道用、道相、道征四个方面讲解评说道。首先，从本体论的角度来说，道可称为道体，是无限的真实存在的实体，为一切活动之唯一范型或法式。其次，从宇宙发生学的角度来讲，或从“道用〞的角度来讲，道遍在一切万物之中，取之不尽，用之不竭。再次，从现象学或“道相〞的角度来说，道之全体大用，在无界中，即用显体；在有界中，即体显用，无为而无不为。此为道之属性与涵德。最后，从特征学或“道征〞的角度来说，道之高明盛德能够详细而微地呈如今圣人身上。作为理想人格极致之圣人，凭仗高尚精神与对价值界之无限寻求与向往，超出一切限制与弱点，理论内圣之涵养。此即“道成肉身〞12。方氏之解释的特点是以为道贯穿了形而上和形而下、实然与应然、存在与价值等各个方面。据方氏自己的声明，他到西方讲学和用英文写作的唯一目的就是向西方的支离的二元思维方式挑战。他关于道的讲解评说正反映了他反对西方哲学把实然与应然、价值与存在割裂开来、对立起来的倾向。除此之外，陈鼓应有道的三义说[22]，唐君毅有道之六义说[23]，陈康也有道的动静两面六义说[24]，傅伟勋也有一个实相五种表征的说法[25]。事实上，绝大多数学者对老子之道的理解和讲解评说都属于上述两类，而这两类讲解评说并非互相排挤的，由于综合讲解评说类都成认道的基本的形而上学的意义，而主张客观实有类讲解评说的学者大多也不否认道对人生的价值意义。最为独特的是第三类的主观境界说，牟宗三一人主之。牟氏将一般的形而上学称之为“实有形态的形上学〞，将老子的道规定为与之相反的“境界形态的形上学〞。所谓“实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学(metaphysicsinthelineofbeing)〞，所谓“境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学(metaphysicsinthelineofvision)〞。[26]130“把境、界连在一起成‘境界’一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境涵养到什么水平，所看到的一切东西都往上升，就到达什么水平，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。〞[26]130“而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的。〞[26]131“道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界(无)就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好象真有一个东西(本体)叫做‘无’。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿势。……我们要知道，道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是涵养境界上的一个虚一而静的境界。〞[26]131-132总之，牟氏强调老子之道的观念来自于主体涵养所证成的主观境界，道之创生万物，不能外在地理解为在客观世界里有个东西叫“道〞或“无〞，然后“道〞创生了万物；而必需主观地落实到详细的生活中，连着这个世界，由圣人“不塞不禁〞的冲虚心境，以及物自生自济的情况，来了解道的创生性。老子赋予道的客观性、实体性，应当不外是一种姿势罢了。我们不该该由于道经常当作主词使用，就以为在客观的存在界中有一个实体与之相对应。假如这样理解，就完全抹煞了老子思想的理论性格，把老子理解为客观实有形态的形上学，忽略了老子形上义理的境界形态的性格。13“境界形态的形上学〞是牟宗三的创造，它突出了老子哲学的理论性格和道的价值意义，其理论融合在牟先生对整个中西哲学及儒释道传统的诠释与重建之中。但是，假如我们集中于对老子的诠释，十分是重要根据〔老子〕文本对老子思想进行诠释时，牟先生的观点就仍有琢磨推敲的余地。14对老子之道的第四类讲解评说能够以袁保新为代表，我称之为贯穿类讲解评说。袁氏的讲解评说重要是针对方东美、唐君毅为代表的传统的客观实体类的讲解评说，但就其立论的直接起点来说，似乎重要以修正两个人的观点为基础。一个是对陈康的质疑和修正，一个是对牟宗三的修正。袁保新以为，牟宗三的境界形态说固然是一种创见，但是“假如由于强调老子的理论性格，将老子形上概念完全限定在观念发生经过中来了解，收在主观亲证之下，以‘主观心境’观‘道’，而不能以‘道’观‘道’，则未必是老子的本意。〞[27]74因而不宜将老子之道的“客观性〞和“实体性〞一概视为“姿势〞[27]76。在这种反省的基础上，袁氏为老子之道提出了一种新的讲解评说：“道〞为价值世界的形而上基础。笔者称之为贯穿性定义，取其力求贯穿于存有界与价值界之义。贯穿类讲解评说和综合类讲解评说固然都成认老子之道既有形而上之义，又有价值之意义，但综合类讲解评说是分列不同义项，而贯穿类讲解评说则努力用一个定义或讲解评说同时贯穿形而上和形而下世界。袁保新的“道为价值世界的形而上基础〞的定义就既肯定了道的形而上意义，又肯定了道的价值意义。其实，以笔者管见，真正引发袁氏之探寻求索热情的恐怕是陈康的综合类讲解评说。陈康是袁氏质疑和修正的重要对象。陈康以为老子之道有三个静态意义，即本源(ultimatesource)、贮藏之所(storehouseofmyriadthings)、一切之楷式(theultimatemodelofthings，humanandnothuman)。另有三个动态意义，即生(theagentortheefficientcause)、长(theprinciplebywhichmyriadthingsmaintaintheirbeing)、反复之历程(reversion)。陈康说：“凡此诸义皆指普遍原理，唯一无偶，不为时空所限。自此观之，则道为一普遍有效之原理，其拘谨力永远恒久弗替，此道之所以曰‘常’。〞接着，陈康提出问题：“然〔老子〕又言‘大道废’，大道苟废，胡可曰常？废之与常，能无抵牾？此乃一主要问题，乃为解老者所忽视。〞陈康这里固然没有提到实然与应然的概念，但所提的问题恰是关于实然与应然的冲突问题。陈康最后的回答是：“道于物体范围之内，则为具有普遍约束力之原理，而于人事范围之内，其行其废，则为人之向背所左右。于是道有总义二焉：一为存有之原理，一为规范之原理。规范之原理可从可违；向背任人自择。物则不能如是，唯受制于存有原理罢了。于是人物之别以明。中国哲学中人之发现，自此始矣。〞[24]161仅就对于老子之道的解释来说，陈康之说似乎已经比较全面。然而，袁保新感觉不安。他以为“存有原理〞和“应然原理〞“二者性质明显属于不同条理，却在老子的思想同从属在‘道’一概念之下，这能否意味老子在思想上混同了‘存有’与‘应然’之间的区分？〞他以为陈康是“默许老子思想存在着内在矛盾〞，是“轻率之举〞。[27]28-29他以为，假如把道解释成宇宙发生论中的第一因，或形而上学中的无限实体或天然律则，就把老子思想诠释成了“破裂的系统〞，由于道作为第一因，无限实体或天然律则都是具有普遍必定性的“存有原理〞，都无法与人生理论的“应然原理〞“构成逻辑推导的关系〞。假如这样做就否认了道这一概念的各种涵义之间具有合理的关联性。[27]99-100因此，袁氏的博士论文自始至终讨论的就是怎样解决道作为存有原理所包括的必定性与作为应然原理所包括的规范性法则之间的矛盾关系。他的结论就是应该将老子之“道〞诠释为“价值世界的形而上基础〞。这种诠释自有其高明之处，但并非没有进一步商榷讨论的余地。不外，本文不就老子之道的定义或诠释自己展开阐述，由于本文的宗旨在于讨论狭义的反向格义所面临的困难。15笔者以为，袁氏对陈康之说感到不安的根本源头在于他心中的理论前提(assumption)，而不在于陈康的解释自己。这种不安正说明“实然—应然〞对立两分的概念不适于对老子之道的诠释。袁氏在心理上或理论上过分看重了“存有原理〞与“应然原理〞没有逻辑推导关系之理论观点的普遍意义，因而想到老子之道不能同时既是存有论概念，又是价值论概念，否则就会造成“破裂〞的诠释系统。袁氏的理论前提来源于西方自休谟以来的关于价值与事实、实然与应然(is-ought)关系的讨论。主流的观点强调从事实判定不能推出价值判定。但是，对于这个结论的争辩始终没有停止16。休谟之说乃就伦理学和逻辑推理而言，对宇宙论、本体论等领域并没有牵涉，对古典哲学没有回溯效力，对中国哲学更没有制约意义。事实上，袁保新进一步把从实然命题不能推导出应然命题的观点引申到一个概念不能同时有实然和应然意义的角度。这样的引申也未必成立。上帝的观念、绝对善的观念、天理的观念都既是既有实然意义，又有应然意义的。其实，现代西方哲学界也已经有人认识到实然与应然之分不是绝对的17，所以我们并非必需将这种“实然—应然〞、“实有—价值〞对立二分的概念构造引入对老子之道的诠释中来。这可能恰是陈康这样的长期在西方讲授欧洲哲学的专家能够看出道既有客观意义，又有价值意义，却丝毫没有感到不安的根本原因。袁保新的不安恰是他要将这种对立二分的概念构造引入对老子之道的诠释所引起的，这正说明这种引入并不恰当。正像老子从来没有想过要判定自己的“道〞是物质还是精神一样，老子也不可能想到要将“道〞清楚地界定为实有概念或价值概念。假如袁氏要避免“将老子的思想诠释成破裂的系统〞是对袁本人“自己的〞诠释系统的要求，那么他的寻求应该说是无可厚非的，是值得尊敬的，是完全正确的；但是假如这样说是要使“〔老子〕自己的〞概念系统不致破裂，似乎并非需要。比方，假如我们成认“uncle〞一词既能够指叔叔或伯父，又能够指姑夫或舅舅，并不等于将“uncle〞当成了一个破裂的系统或逻辑混乱的概念，也不必说“uncle〞一词“混同〞了父系亲属和母系亲属的区别。一些民族使用“uncle〞一词指代所有父母辈的男性亲属，而没有进一步地区分是男方或女方的亲戚，是由于他们没有意识到这种需要，而不是他们“混同〞了我们华人的叔伯姑舅的概念。同样，老子没有清楚地界定他的道是物质还是精神，是实然还是应然，也是由于他没有意识到这种需要，而不是他创造了一个不合逻辑的概念，或混同了西方的对立的哲学概念。当然，从学术研究的发展经过来看，无论讨论道是精神还是物质，或者讨论道是实然还是应然，对于我们提升对老子之“道〞自己的理解，加深我们对中西方哲学的整体的以及详细的特性及其异同的认识，对于推进学术研究的深切进入，提升中国哲学研究的理论水准来说，都是有借鉴意义的。不外，这种讨论最终应该让我们在方法论方面的认识提升一层，力求对现代中国哲学的研究方法的两难窘境有足够的自发，十分是尽可能防止用西方现成的对立二分的哲学概念简单地对应和说明中国古代哲学术语。当然，这并非意味着物质与精神、实然与应然的区别自己对中国哲学研究完全没有意义。五、讨论与探寻求索任继愈先以为老子之道是原初物质，后改称是绝对精神，再指出老子自己没有讲清楚道是物质还是精神。三个时期的不同观点说明以物质与精神、唯物与唯心的理论架构定义老子之道的困难。其实有此改变的不只任继愈一个。冯友兰在20世纪30年代说老子之道为物之所以生之总原理，似乎能够将老子归入客观唯心主义。60年代说老子之道“与阿那克西曼德所说的‘无限’是一类的，都是未分化的物质〞，似乎能够将老子划入唯物主义。80年代又说老子没有说明“道〞、“有〞、“无〞终究相当于客观世界中的什么东西，所以也即是一种主观的虚构，因此也是一种客观唯心主义。18张岱年早年说“道〞是理，中年说“道〞是“混然一气〞，晚年又回到早年的立场。[14]338冯、张、任三位都是中国哲学研究领域的元老和权威，寿命都在90岁以上，他们的观点的犹疑和改变说明以物质和精神、唯物和唯心这样的对立二元的观点解释老子之道是难有确解的。绝大多数学者都采用客观实有或综合讲解评说的方式来定义或诠释老子之道，这两种讲解评说大体都成认老子之道既有客观的、形而上的意义，又有价值的、社会人生的意义。但牟宗三力排众议，独倡老子之道的主观境界之义。传统的客观实有的观点与牟的主观价值的看法之间构成很大张力。袁保新则匠心独运，试图超出客观与主观、实体与境界、形上与形下的对立，或者将其统一起来。三类观点的并存和对立，袁保新独特的不安，都说明形上与形下、实然与应然、存有与价值的对立二分的概念用于对老子之道的诠释或定义也是方枘圆凿，难以对应。为什么反向格义会有这样的困难？笼统地说，当然是文化历史不同，思维方式不同。详细地说，则可能重要在于西方笛卡尔以来的dichotomy(对立二分)式的概念构造与中国哲学思想中的术语系统或概念系统不合。19中国也有许多的成对的概念，但这些成双成对的概念之间是pair的关系，而不是对立分离的关系。因而，用西方近代的哲学概念来“格〞中国古代思想之“义〞老是不能契合。一位中国哲学家讲西方的实体和现象的关系时说“实体〞实而不现，“现象〞现而不实，比较有趣地说明了实体与现象的分离。类似的情况还有存在与认识、感性与理性、主观与客观、物质与精神、自在与必定、实质与现象、超出与内在、主体与客体、实体与属性等等。出现这种情况可能是由于近代西方哲学更看重理论体系的构造、逻辑的推理，因而概念之间的关系比较明确、清楚明晰，是A就不能是非A。而中国哲学中固然也有许多成对的概念(inpairs)，但成对的概念之间可能是连续的，或者互相之间是有可能转化的，A可以能是非A，或可能转化为非A，至少A和非A不是截然隔绝的。如天与人之间并没有严格的逻辑上的对立界线，所以有时讲天人之辨，有时又讲天人合一。中国哲学的这种特点可能是由于对抽象的纯理论逻辑的考虑缺少兴趣，更重视的是实际的以社会人生为中心的观察和讨论。比方道与物、心与物、知与行、体与用、本与末、道与器、虚与实、有与无、阴与阳、同与异、性与命、动与静、人心与道心等等成对的概念大略都不是严格对立的关系，与西方式概念体系很不一样。名与实的概念区分比较清楚，因而有一点逻辑学的味道。宋明理学中的理与气分辨比较鲜明，但仍然是能够“挂搭〞在一起的。综上所述，以一个现成的现代的(实际上来自西方的)哲学概念来定义或描绘叙述老子之道是非常困难的。由于任何一个明确的、分析式的现代哲学概念都无法全面反映或涵盖这样一个浑沦无涯、贯穿于形而上和形而下、覆盖于宇宙与社会人生的古老观念。逻辑分类式的定义更无可能，由于老子之道不属于任何一类现代学科中已经知道的知识体系中的概念。面对这种困难，我们可能只要两种处理方法。一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限和问题。另一种是尽可能不消西方或现代的现成概念，以避免不需要或毛病的理解和联想。笔者在这里的尝试是避免用现成的西方的哲学概念来定义老子之道，而采用对道之功能进行描绘叙述的方法来解释道的性质和特点，这或答应以称之为“功能性、描绘叙述性定义〞。这里的定义二字只是沿用习惯性的术语，但意义比较广泛，并非寻求逻辑意义上的内涵和外延都很清楚明晰的定义。道的概念在现代哲学中找不到适当的能够归属的领域，宇宙论、本体论、伦理学、政治学、价值论、天然观、社会学、人生论等都无法恰当对应“道〞的复杂意含，然而，道的意义又与这些领域都有某种或多或少的关联。老子之道终究是一个什么样的概念呢？是宇宙论概念吗？是本体论概念吗？是伦理学概念吗？是政治学概念吗？是价值论概念吗？恐怕都不完全是，但也不能说都完全不是。道着实是一个太广泛、因此不属于任何一个详细领域的概念。道的概念，道的作用着实是贯穿了宇宙、世界、社会与人生各个方面。这里说的“宇宙〞是指没有人类存在的时空，这里所说的“世界〞特指包含天然界与生物界的共同存在，“社会〞则显然是人类构成的各种各样的群体，“人生〞则特指有关人类个体存在的领域。这里十分强调宇宙是由于老子反复讨论了“帝之先〞(四章)、“天地根〞(六章)、“知古始〞(十四章)、“天下母〞(二十五、五十二章)、“有生于无〞(四十章)等与人类社会无关的问题，这是老子哲学与儒、墨、法诸说明显不同的方面，是不该忽视