恪守与超越：明清士绅教化的双重取向

遵守与超越：明清士绅教化的双重取向3．中介身份衍生的双重意义明清士绅教化作为一种地方性理论，客观上催促了乡民对宏观的共有价值的认同与遵守，降低了政府治理地方的本钱。然而，士绅教化不能因此被视为政权的延伸。士绅的中介身份意味着其教化的意义还在于遏制国家权利的膨胀、扩展宗族的威权及护佑乡土社会的自主性。事实上，士绅凭借长老权威，有效地制约了横暴的专制统治，构建了人心正、风俗美的和谐乡村。正如葛兆光认为：“士绅作为国家与个人之间的中介，他们由于考试、仕宦、荫封等等途径，在地方上成为领袖，在与国家的协调中，他们也促进着国家的法律制度、道德伦理、文明观念的扩张，不过同时也在抵抗着国家对于民众个人的直接统治，有时成为民众利益的代言人，对抗着国家无限膨胀的权利。〞[9］(P276)换言之，士绅这类支配着乡村的“内生权利构造〞固然有着与专制国家共生、同构的一面，但也确实存在着与国家疏离、差异乃至紧张冲突的一面。从文化层面来看，“修己〞和“治人〞是儒家君子的根本道德诉求，这两方面又是无法截然分开的。反求诸己是推己及人的前提，推己及人是反求诸己的外推。余英时认为，君子在道德修养方面必须不断地“反求诸己〞，层层向内转。但是由于“君子之道〞即是“仁道〞，其目的不在自我解脱，而在“推己及人〞，拯救天下[10]。也就是说，君子不能停留在“反求诸己〞的内转层面，而要向外推。明清政府显然无法为那些有功名的士绅提供官方身份以满足他们安百姓的需要，士绅对推己及人品质的追求与现实供应出现了断层。因此在明清时期，具有儒家君子性格的士绅在推己及人层面与前代相比发生了一定形变。一方面，具有儒家君子性格的士绅不能承受遗失推己及人品质之重。另一方面，政府未能为他们提供相应的政治资源以安人。两难困境迫使士绅退而求其次，即依托地方公共身份补偿官方身份的缺失，援借文化权利生成的教化达成“立人〞、“达人〞的道德与政治夙愿，继承“在朝那么美政，下位那么美俗〞的传统遗风。“王者之儒学〞在这里实现了向“教化之儒学〞的转变。由于士绅依凭以安人、安百姓为目的的儒学作为教化的价值根据，所以士绅无论是入仕，还是出仕，其教化活动都表征出鲜明的双重性，即对内维系了乡村的原生性，对外维护了国家对地方的控制。此外，明清时期局部士绅教化活动获得官方御批的现象更为强化了教化意义的双重性，如万历二十六年〔1598年〕，徽州歙县朱氏宗族的祠规获得了官方的批准。湘阴县令也批准了狄氏的家规：“阅呈?家规?十六那么，均极周备，准悬示众人，共知观法。俾合族子弟，咸兴礼让而远嚣陵，本县有厚望焉。〞[7］(P294-297)官方权利的浸透不仅是因为宗法思想极为切合忠信孝悌的信仰，而且，宗族也可以规约其成员使其言行更符合封建社会的行为标准。所以尽管官府有时对宗族实力的膨胀持慎重态度，但它更为欣赏宗族在农村中维持封建伦理秩序的作用。明清士绅教化意义的双重性也可从士绅主导的“公共领域〞作为国家政权与基层社会的广阔中间地带得以诠释。明清士绅主导的“公共领域〞是通过地方公共管理而不是通过公共言论和国家的政治竞争来表达私人的利益和权利[11]，其范围随国家与社会的关系而演变。当民间社会强势时，它可向上侵食国家政权的权利范围；当国家政权加强对社会控制时，它又可向下伸入民间社会的腹地。应当指出，明清士绅主导的公共领域不同于哈贝马斯话语体系下的“公共领域〞，它并不构成“公共权威的抽象的对立面〞，而是国家和社会互动的一个中间领域。也就是说，在中国传统“公〞领域中，国家与民间社会之间保持着合理的张力，两者之间呈现的主要是合作与协调而不是对立与冲突的关系。从此视域看，明清士绅教化的意义在国家政权与民间社会之间的博弈下生成了亦民亦官的双重旨趣，躲避了朝单向化轨道运行的可能性。二、超越传统教化经纬社会存在决定社会意识，社会意识反映社会存在。明清时期，中国社会内部的经济和社会变动投射到思想意识领域，即表达为宋代以来占统治地位的程朱理学的式微，与此同时，一股与正统儒家观念背道而驰的启蒙思潮渐趋彰显成型。这一思潮强调人的伦理主体性、个人道德的物质根底以及个体社会存在的近代性格，凸显理论理性与实用知识的价值。明清士绅教化作为社会机体的敏感区域，无疑受到这一思潮的浸润并显露其印记。1．“治生〞论明中叶以后，由于商品经济的进一步开展、西学的东渐及教育思想自身的演进，形成了普遍性的带有启蒙意义的实学教育思潮。这一思潮的代表人物主要有明清之际的黄宗羲、顾炎武，清代的颜元、章学诚、龚自珍、魏源等。他们从实用理性与经世致用出发，揭露了一直占据中心的维护理想主义的政治和道德秩序的儒家学说，以及一直垄断了教育和考试权利的人文知识欠缺实效的痼疾，痛斥当时教育“不以经国济民为本〞的病端，进而提倡挽救时弊的实学教育，要求士子“知务实学〞，以“致用〞、“力行〞替代理学、心学末流空谈之学风。在实学教育家的促推下，实学教育成为了明清教育开展史中的一大特色和重要组成局部，并在一定意义上推动了传统教育向近代教育的转型。如前所述，明清士绅主要依凭儒家伦理纲常对子弟进展道德教育，使其“做好人，走正道〞。另一方面，由于受到传统社会与经济构造的变动及实学教育思潮萌生的冲击，明清士绅教化日益凸显出对个人道德的物质根底的重视。士绅教化中的尊德性、道问学位置的变化，使得儒家的“重义轻利〞观点彷徨在打破传统的边缘上，并由此开拓了“研习儒家经典—升官—发财〞实现社会流动之外的另一表达个体价值的重要渠道。如明代姚舜牧指出：“第一品格是读书，第一本等是务农，此外为工为商，皆可以治生，可以定志……惟游手好闲……大是可畏。劝我后人，毋为游手，毋交游手，毋收养游手之徒。〞[4］(P5)可见，这一时期士绅教化的目的定位在子弟“治生〞层面，“治生〞成为评判知识的价值尺度，一切有助于“治生〞的实用知识在此获得理解放与彰显，不再是孔子所说的：“四方之民襁负其子而至矣，焉用稼〞〔?论语•子路?〕。假如说姚舜牧还是犹抱琵琶半遮面地颔首默许“治生〞，李贽那么狂飙突进式地反对虚伪和矫饰，完全不讳言“私〞与“利〞。他说：“夫私者，人之心也〞、“虽圣人不能无势利之心〞、“假设不谋利，不正可矣……假设不计功，道又何时而可明也？〞[12]至清代，“治生论〞在士绅当中已有“靡然成风〞之势了。明清士绅之所以强调以“治生〞为先务，是因为他们认为士必须在经济生活上首先获得独立自足的保证，然后才有可能维持个人的尊严和人格。每一个士都必须把“仰事俯育〞看作自己最低限度的人生义务，而不能“待养于人〞[13]。士绅教化对实用知识态度的变更折射出士绅阶层“义利观〞的嬗变。明清一些开通士绅认为，“正其谊不谋其利，明其道不计其功〞的传统义利观并不是绝对的道德律令，道德与功利完全可以统一起来，“义利者，一合而不稍离，故凡真正利己之道，未有与道德违背者〞[14］(P69-71)。士绅阶层这种试图以近代功利主义价值观取代传统伦理价值观的实用理性倾向，为士绅教化中的崇商心态营造了社会心理气氛与言论基矗转贴于论文联盟.ll.公允地说，儒学文化根基仅为士绅教化人本倾向的孕育提供了可能性，这种可能性向现实性的转化那么要依赖于宽松的政治环境。有学者指出，明清时期的帝制中国存在着相对独立于国家的基层社会或乡土社会。笔者认为，正是国家与社会之间的二元构造催生了士绅人文教化的由隐转显，促使士绅教化生成了异于官方教化的自为风格。这种人文主义情怀主要表现为：士绅群体作为支配乡村“内生权利构造〞的地方权威存在着与国家疏离、异构的一面，在一定场域内，他们依凭自己的教化理想及民众的主体需要施行教化。以惩罚方式为例，士绅对严重触犯家规族法的子弟的惩罚也表达出人文性的内涵。例如?郑氏标准?规定：“子孙倘假设私置田业，私积货泉，事迹显然彰著，众得言之家长，家长率众告于祠堂，击鼓声罪而榜于此，更邀其所与亲朋告语之。所私即便拘纳公堂，有不服者告官，以不孝论〞；“子孙赌博无赖及一应违于礼法之事，家长度其不可容，会众罚拜以愧之。但长一年者受三十拜，又不悛，那么会众而痛棰之；又不悛，那么陈于官而放绝之，仍告于祠堂，于宗图上削其名，三年能改者，复之〞；“子孙倘有出仕，有以脏墨闻者，生那么于谱图上削其名，死那么不许入祠堂〞[8]。这与“示众柱、绞刑架、断头台〞等剥夺生命与践踏灵魂的惩罚工具相比，无疑凸显出明清士绅教化尊重民众生命存在及主体性的特征。当然，这种人文主义情怀具有明显的重人伦轻自然、重群体轻个体、重个人的义务和道德人格的独立性轻个人的权利和自由的倾向，其成立需借助于国家对地方较为专制的教化这一参照系统。换句话说，国家通过刑法对民众进展“惩罚〞，而士绅那么常常是通过教育进展“规训〞，而后者正如福柯〔ihelFuault〕所说的那种“严肃的戏剧〞一样，“当浩大的公开处决的恐惧仪式逐渐让位给这种严肃的戏剧——后者的场面丰富多彩，更具有说服力，而且公众的记忆将会以传闻的形式复制法律的严峻话语。〞[9］(P275-276)2．良贾何负闳儒自秦以后，中国传统社会的等级构造表达为“士农工商〞的金字塔状的根本格局。在这一社会等级构造中，“四民并列，士属先尊〞，士绅和商人阶层，一个高居四民之首，备受尊崇；一个低置四民之末，受到社会的轻蔑与排斥，二者之间有着一条难以逾越的社会等级鸿沟。所谓“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商〞。时至明清，人们的社会等级观念开场异动，出现了“工商皆本〞的新气象，似有“重新估价一切价值〞、“良贾何负闳儒〞之势。如明清之际的“新四民论〞一反传统的重本抑末、崇士贱商的价值观念，根据社会分工协作的需要，将商业提升到与本业的地位，与农业并重，认为：“农商为国根本，民之命脉也〞，“重本抑末之说固然，然本宜重，末亦不可轻。假今天下有农而无商，尚可以为国乎？〞[14］(P45-46)在“地狭薄缺乏以食〞的客观环境下，明清徽州士绅也逐渐重视商业，他们试图通过对传统价值观进展变通和改造的方式否认儒贵商卑，批判农本商末，倡导“士商异术而同志〞，如明中叶刊刻的休宁?汪氏统宗谱?中说：“古者四民不分，故傅岩鱼盐中，良弼师保寓焉，贾何后于士哉！世远制殊，不特士贾分也。然士而贵其行，贾哉而修好其行，安知贾之不为士也。故业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通，人之自律其身亦何艰于业哉？〞[15]明嘉靖万历年间的歙人汪道昆也说：“大江以南，新都以文物著。其俗不儒那么贾，相代假设践更。要之，良贾何负闳儒１[16]可见，重商倾向是明清士绅教化的一大超越。伴随着商业的逐步解禁，其他可以修身齐家的职业也逐渐由边缘移向中心。白苧朱氏家规规定：“吾家颇有田园，安能常如今日。吾之子孙为士者，须笃志假设学，以求仕进。为农商者，须勤耕远贾，以宁家事。其或贫乏不能存者，或以教授为业，或税田以耕，或贷本以贸，切不可习于下流，以玷门阅。〞[7］(P268-270)可见，除了那些有辱家门以及违犯儒学道德标准的“贱业〞，其他职业都可以立身齐家。在商品经济兴旺的徽州地区，家族对子弟职业的规定那么显得更为开放，如休宁范氏?林塘宗规?其中一条是：“士农工商，各习所业安生理，以遵圣谕，乃祖宗垂训大要。四民之外俱属异端，家法所禁。……今族中乃有子孙为僧道者，违训甚矣。无后为大，当自思之。〞[17]士绅教化对士与商等值视之的根本原因，在于明清以来乡村迫于严峻的生存环境而形成的讲实际务实效的价值取向。其次，由农业宗法社会向工商业社会的转折中，金钱开场日渐代替功名，成为衡量社会成就和社会地位的尺度。人们逐渐用经济成就的大小而不是文章道德的上下来评判一个人的社会价值。新的社会现实要求与之相符的新的价值观念，势力垂青财富，文人趋近商人成为不可逆转的社会趋势。连向来贱商的清廷也不得不认同“弃士成商〞已蔚成时尚：“向来官场出资经商者颇不乏人，惟狃于积习，往往耻言贸易，或改换姓名，或寄托别人经理，以致官商终多隔膜。如今朝廷重视商政，亟宜破除成见，使官商不分畛域。〞[14］(P81)再次，崇商心态与晚清科举制度的式微与终结密不可分。科举制度的废止，使“读书—升官—发财〞三者之间失去了天经地义的必然联络，世人再无法抱有“幸运得第之心〞。迫于生计，他们不得不闯进传统意义上受到轻蔑的商业领域。明清士绅教化中的超越并不意味着对传统教化理论的简单否认，而是从传统资源出发，在新旧之间寻找到一个价值取向的结合点。在士绅看来，教化中的开新变革并不是割裂于传统教化的毫无渊源的断层，事实上，它可以在传统资源中寻求价值本体与诠释，例如士绅教化中的崇商心态，与其说是商品经济开展的结果，不如说是孔子所谓“君子务本〞的主张在新的历史语境中的详细理论。正如学者所言：“十九世纪下半叶的中国，面对