“后人文时代”人类主体性研究的传播学反思

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“后人文时代”人类主体性研究的传播学反思

2022年10月25日，在沙特首都利雅得举行的“未来投资倡议”大会上，由美国汉森机器人技术公司（HansonRobotics）制造的女性机器人索菲娅（Sophia）首次被沙特授予了公民身份，成为世界上第一个受到政府认可的机器公民。传播学角度来说，人工智能首次获得了公民身份标志着人类和机器之间的界限正在逐渐被打破，导致自启蒙时代建立的“人类中心主义”主体价值观受到了冲击：人类主体的范围如何界定，人类和机器之间的相互关系，以及主体与“他者（others）”之间的关系等，再次成为学界讨论的热门话题。

一、主要概念辨析

“后人文时代（Posthuman）”，从英文字面意思上理解即为人类之后的时代。但是本文定义为后人文时代，是因为“人文”一词源于“天之变化谓之天文，地之变化谓之地文，人之变化谓之人文”，即天象的变化称之为天文，地形的变化称之为地文，人类的变化称之为人文。汉字“人”为象形文字，模仿人体形状创造出汉字“人”，所以称之为人“纹”。人纹源自于对实体人的描摹，即人的“象image”，与拉丁语（Humanitas）一样，具有相同的含义，人文即人之所以为人，是因为人要像“人”。而中国哲学之中“人纹”的研究范围更为明确地指向“人的变化”。理论研究人何以为人的学科就称之为人文学，所以本文将posthuman时代定义为后人文时代。

后人文时代不同于“启蒙主体”时代,启蒙主义时期确立以“人类中心（anthro-pocentric）主义”价值观为核心价值观，人类传播的主要范式为人类行为主体与非人类客体（自然、机器、动物）之间通过相互作用，构建以人类主体为核心的“人类中心化主体认知体系”。但是人的认知随着经验世界的变化也在不断变化，从古至今人们从没有放弃对“人是什么”这一基本命题的哲学反思：中国古代从“天、地、人”之间的相互关系来界定“人是什么”，古希腊（哲学家普罗泰戈拉）以“人为万物的尺度”来确定人的主体地位，近代西方历经文艺复兴、启蒙运动对“人”的概念重新界定，赋予“人”不同于“神民”“臣民”的新含义。“二战”之后科学技术的飞速发展人工智能技术被用来增强、扩展人体机能，随着电视、电脑、手机等媒体的不断出现，人类主体受其影响相应出现“电视人”“图灵人”（受电脑技术而影响的人）和今天使用智能手机的“低头一族”或者“拇指人”（低头使用智能终端，依靠拇指与界面inter-face发生相互作用的一类人）的出现，使人与机器之间的关系不断被重新定义。

二、主体性构建的理论背景

古人对人和学问之间的关系有两种认识：一种是“我注六经”，另一种是“六经注我”。前者强调主体本身的能力，以一己之力（经验）去理解六经的本义；后者强调主体是一个变化发展的存在，通过不断地理解六经，主体自身不断被建构。即后者是通过理解六经来为己所用，不断构建自己的认知。陆九渊（宋明两代心学的开山之祖）就曾强调“六经注我”，以六经的内容“发明本心”，不断地完善自己，以期达到过往圣贤的高度。那么从“六经注我”的认识论观点出发，可以说人类的主体性不是一成不变，而是随着人类经验、认知程度的加深，主体不断被重新构建。

（一）主体性的词源探究和中西主体性价值的趋同

人类只不过是分类学上为了有别于其他非人类（nonhuman）族群，而从差别性之中诞生的一种范畴。所以基于差别性而定义出来的人类属性使人类成为“有别于动物、机器甚至是神等的存在”。这里人类的属性即主体性，而东西方哲学都对主体性进行过界定。首先，在中国传统哲学中，考察主体性首先从主体二字出发。“体、用”是中国传统哲学一组重要的范畴，即本体与作用。“体”是最根本的、内在的，而“用”是体的外在表现。“体”之前加上“主”字，只是强调“体”的本源属性（根本性），所以“主体”在于强调事物最根本的所在。而“性和命”也是中国古代哲学一组重要范畴。《周易》中讲“乾道变化，各正性命”，宋代的朱熹解释为“物所受为性，天所赋为命”即“万物各得其性命以自全”。朱熹认为《周易》强调的是世间万物各有其“性与命”。但是“性”源自于内在，而“命”源自于“天赋”。即古代认为“天命之谓性”上天赋予“命”，接受了天命便变成了自身的属性，而属性的外在表现即“用”。所以“主体性”即事物的根本或者内在所表现出来的属性（作用）。

主体一词的英文为“subject”其本来的含义为“使服从或者使从属”。而主体的希腊语为“hypokeimenon”，即“所有的东西按照一定的根据向自己靠拢”，即把远处之物往自己的方向拉近。所以从主体的语源来看，主体即以自己为中心，使自己之外的存在都臣服于自己，或者使之向自己靠近。这是一种中心主义思想，从根源上表明了启蒙主体出现的语言学根源。而对主体性的探究，西方的近代哲学对主体性的认知公认上始于笛卡尔，这位“中世纪的最后一人，近代的第一人”。笛卡尔以其“怀疑精神”提出“我思故我在”的命题，指出人之所以为人在于人的“精神”，即理性的思考能力而非肉体，从此精神与肉体被“两分”。笛卡尔认为人的主体能力（作用）是能够利用理性思考区分真实和虚假，这一点是人类和动物的根本区别。同时，他认为人和机器的区别是机器不具有能分辨、应对日常生活中随时可能发生的“欺瞒”（信息的不透明性）的器官。

由此可以看出，古代的中国的主体性并不是以人为中心，而是认为万物都可以接受“天命”然后“所受为性”，即主体性不是仅仅局限于人而是万物皆有。而西方对主体的界定主要是以人为中心，例如古希腊“人是万物的尺度”或者近代康德所说“人为自然立法”。文艺复兴时期的达芬奇的“维特鲁威学说”人体（VitruvianMan）。维特鲁威人体图像象征着完美的、理想的人类主体，表明“人具有的自律以及道德能力是启蒙人文主义主体的属性”。并且接受了近代马克思主义思想的中国也是以“人定胜天”即人类中心主义思想来指导主体的实践。

（二）主体性研究的反思

第二次世界大战之后，启蒙理想主义即人类中心主义价值观受到了挑战，后人文（posthuman）思想诞生。由此对人类主体性的理解就出现了多向性的倾向，打破了维特鲁威所象征的完美人类的象征。后人文主义西思想登场的背景可以分为两种。一是结构主义和后结构主义对传统人文主义的人类中心思想的批判性解体，但是新的人类主体性并没有被构建。二是，随着科学技术的发展，科学技术渗透到人类日常生活的每一个角落，新的主体性的形成条件正在不断生成。于是主体性研究进入反思阶段：

1.以人类为中心的传统人文主义的人类主体观认为主体秉承天赋人权，是“万物之尺度”，是具有特权的主体。是自律的、理性的、道德的存在。即自由主义人文主义的核心是“理念（logos）、男根思想、西方、人类中心主义”。这种思想带来的后果即是对“他者（others）”的排斥。除了排斥掉动物、机器等非人类“他者”而且同属人类的“他者”（按照性别、人种、性别）也遭到排斥。

2.随着科学技术的发展，技术自身并不仅仅是人类为了统治而对自然进行干预的工具。技术已经成为人类本身不可或缺的一部分。特别是以信息技术为基础而进行的GNR(遗传工学、纳米工学、机器人工学)革命，使自然（有生命的、有机的）和人工（无生命的、机械的）合并到一个系统之下，形成了人类机器复合体——赛博格（cyborg，即cyberneticorganism的缩写）化的存在，作为有机体的人类与机器接合，逐渐变成机器化的存在。并在多种领域（医疗、商业、军事等）之中发挥着作用。这些使传统的人文主义人类中心思想受到了严重的冲击，适应新变化的新的主体认知亟待形成。

那么，随着传统人类中心主体观的解体，新的主体观尚未形成，科学技术的发展、赛博格的出现为思考“新人类”主体性的形态提供了可能性。于是有关“后人文（posthuman）”的研究便层出不穷。其中以海尔斯（Hayles）在探索“后人文”主体上具有独特的建树。海尔斯认为后人文具有双重的属性。一是以赛博格为代表的超人类主义（transhumanism），认为人类主体可以去身体化（disembodiment），使人类更加接近机器。典型代表就是赛博格；另一方面以“人类和智能机器的联合体”而共存的后人文主义（posthumanism）认为不需要去身体化，而是使机器主体不断地身体化（embodiment），使之更接近人类，典型代表为安卓（andoridrobot:类人类机器人）。而海尔斯积极地主张可以把后者放在后人文主体的范畴中进行研究。其具体理由如下：

1.赛博格超人主义主体，和传统的自由主义人文主义具有相当的渊源。一方面它可以看作是人类利用新技术，积极改造人类的肉体（身体），目的是为了“提高人类能力”，可以看作是在传统人类中心主义延长线上对传统启蒙主体进行强化。同时通过“去身体化”，赛博格主体是对人类进行“灭种”，给人类营造一种“启示录”性的恐怖图景。

2.后人文主义主体，通过与所有“他者”共存，在不去身体化的情况下批判传统的人文主义、人类中心主义的价值观，对人的精神（认知）进行改造：“身体化”的分散性认知（embodied-distributedcognition）。

这两种新主体是站在“身-心”变形的基准上，以人和机械的相互关系为出发点，克服传统人类中心主义价值观，构建新的人类主体性。本文将从这两个方面出发，对其进一步反思，探究“新主体”的形成。

三、两种“新人类”模型的诞生

（一）超人类主义（transhumanism）“人类增强型”模型

超人类主义是一种生命哲学，以生命增强原理和价值为出发点，通过科学和技术的手段，超越现有人类的局限性，特别是提高人类的认知的、物理的、心理的能力，克服人类的老化，最终从根本上增强人类机能，加速人类的进化。超人主义是超越启蒙主义人类的局限。超人主义的出发点是依靠科学技术克服人类生物遗传学的局限，其目的是在进化论的延长线上，使人类机能进一步进化。。期待人类以后将不再历经疾病和老化的折磨，能够具有更加广泛的物理能力和更加多样的自由，更加强大的认知能力以及情绪改善能力等。因此超人类主义主体是依靠尖端技术更有效地提高人类能力，欲实现人类永恒进步。如此，超人类主义主体的哲学根源依旧存在于启蒙人文主义。因为超人主义主体的进步不是依托于超自然的能力或者宗教信念，而是依据技术和科学的方法，进行合理的判断和计算，肯定人类通过个人的选择以及责任，能够创造更加美好的未来。从这点来看，超人主义主体是依靠技术通过对人类身体的变形，来实现个人自由，打破宗教对人类属性的“形而上学”式理解，依靠“合理性”来解释人类本能。所以更加准确地说超人主义并没有真正地超脱启蒙主义理性，而是对启蒙主义理性向前更高、更远地进行了推进。原因入下：

1.对科学技术的能力有着乐观性的理解：以技术工具主义角度出发，认为技术只是提高人类能力的一种工具；从技术决定论角度出发，认为技术的进步决定了人类的高度。所以，技术和人类是两分的，人类、自然和工具的关系可以理解为：人类通过不断地征服自然、战胜自然而获得自身的独立性，其中技术只是人们实现这一目标的工具或者奴隶。如此，超人主义依旧属于人类中心主义，因为并没有对非人类的他者进行反思。以赛博格技术而增强的人类依旧是传统人文主义主体的强化，这里并不包含对非人类他者的考虑。如自然、机械等。

2.对待身心关系的理解上，超人主义依旧没有超脱笛卡尔的“身心二元论”。依靠着尖端的技术，人类固有的身体机能可以完全被赛博格替代，即生物学上的身体完全可以被人工身体取代，从而实现人类机能的进步（如科幻电影：日本的攻壳机动队）。超人主义主体认知仅仅将注意力放在如何提高人类的肉身功能上，而没有对人类的本性进行反思，人类“身体”的强化并不等同于“人类”的强化。还需要对人的本质价值进行反思。

（二）后人文主义（posthumanism）“人类批判型”模型

批判性后人文主义，真正开始在认知上摆脱了“人类中心主义”的束缚，着眼于“人类”和人类范畴之外的“非人类”——他者之间的相互关系。这里有代表性的理论家就是海尔斯（Hayles），通过控制论（cybernetics）的历史演化，观察到后人文主体的系谱学，从而得出“我们已经是后人文主体”的结论。对于海尔斯来说，后人文的重要特征不是非生物性的特征存在与否，如赛博格化的人类，或者人类要回到自由主义主体（启蒙主体）的时代，而是人类主体性的扩张，即如何重新构建人类的主体性问题。对于海尔斯来说后人文时代的主体意识并不是自由的、去身体化的启蒙主义主体的延续，而是人类行为者和非人类行为者（他者）一起构建的新型认知系统：分散认知。例如，当我们在电脑面前滑动着鼠标，注视着鼠标指针在屏幕上滑动的时候，我们的生物学身体并没有发生变化（不需要赛博格化），我们也已经是后人文的主体了。因为主体性“不是赋予的而是创造的”“不是仅仅存在于人的意识之中的，而是分散地存在着”，例如“看手机的你”“看电脑的你”。后人文的主体性是人的认知分散后，认知“体化”（embodied）于你和世界的关系之中，即通过连接人和机器，机器作为人的意识的延伸而使人的意识获得了体化（embodiment），即电脑和手机作为机械他者和你的意识一起构成了后人文的主体性。所以海尔斯的后人文主义主体的认知超越了启蒙主义主体和超人主义主体，超越了身心二元对立的藩篱，从“人类-非人类”的连续体中，去思索如何构建后人文的主体性。

后人文主义的主体性的构建不是像赛博格化的超人主义主体，而是认为人的身体和精神（认知）是同等重要的存在，同时更加注重人类行为者和非人类行为者之间的关系。因为，赛博格化的超人主义主体性的确立强化了人的肉身的同时也是消灭了人的存在；而后人文主义的主体强调的是人和机械的共存，共进化，不是依靠先进技术逐渐取代人，而是把人和机械看作一个整体，去扩大人的主体性范畴。所以人不会消失，只是人的主体性范畴被扩大了。

四、后人文主体构建的方向：共存、共进