自然的城邦和城邦的自然

1、自然的城邦和城邦的自然内容提要 亚里士多德通过目的论路径和自然主义的演进 方式塑造了具有内在紧张关系的政治观， 这种紧张关系主要表现 为：目的论路径展示了城邦超越、自足、理想的自然，而自然主 义方式蕴涵着城邦现实性、 多样化和变动性特征。 好人和好公民 之间的不一致是亚氏政治观紧张关系的深层体现， 哲学沉思是好 人（哲学家 ）最优良的生活方式， 而城邦政治是好公民获得幸福生 活的根本保障。作者金林南， 哲学博士， 河海大学公共管理学院副教授。 （南 京 210098）按照尼柯尔斯的判定： “亚里士多德为柏拉图所批评的政治 进行辩护，同样，他也为阿里斯托芬批评的哲学辩护。对于王 制（即理想国 ）

2、中同质性的城邦以及阿里斯托芬描述的抽象 的哲学生活，亚里士多德的政治科学都提供了另外一种选择”。 尼柯尔斯的判定指明了亚里士多德将会提供一种既不同于阿 里斯托芬意义上的以传统习俗为基础的政治观， 也不同于乃师柏 拉图意义上的以“言词中的城邦”为标杆的城邦理念。 麦克里兰 认为，亚里士多德“将政治生活植根于自然， 与柏拉图形成强烈 对比；柏拉图倾向于将城市生活的实际情形贬成对政治真理知识 的障碍，指其理论上无用，实践上危险。在亚里士多德，则人对 实际政治经验的心得感想， 是政治体验的一个要素。 对亲身体验 过政治的人，政治经验有其意义，是很自然的事，因此亚里士多 德在这一点上又有柏拉图明显所无的

3、一项特征， 就是对常人或一 般承认的政治见解加以同情的察纳。”在城邦与理性的关系 上，亚里士多德不再像柏拉图一样， 使理性在与城邦政治的对比 中显得那么突兀， 而是使城邦与理性双方都作出一定的调整， 使 城邦成为自然的产物，使理性更接近城邦的自然。在政治学卷一中，亚里士多德通过多种方式集中阐述了 他的城邦政治观， 主要表现为两个方面的思维趋向， 一是自然主 义趋向，即通过自然演化的方式隐含地阐述城邦存在的自然根据 及要求； 二是目的论趋向， 通过追问人事的目的 （善）等级来探讨 城邦存在的终极目的与理想形态。 这两种趋向具有一定的紧张关 系，对于前者来说，城邦的存在具有多样化、现实性、变动性的

4、 特征和要求，而后者使城邦具有理想化、终极性、唯一性色彩， 调和这两者之间的紧张关系是亚里士多德政治理论的主要抱负。一、城邦的自然 古希腊城邦政治观的一个普遍特征是追问“最好的城邦是 什么?”，亚里士多德的追问蕴涵在其目的学说中。他认为，哲 学研究的对象应该是事物存在和发展的本原和原因， 尤其是最初 的、第一位的原因。这些第一位的根本原因有四种，即质料因、 形式因、动力因和目的因，他说：“既然原因有四种，那么，自 然哲学家就应该通晓所有的这些原因， 并运用它们质料、 形 式、动力、何所为 （目的 ） 来自然地回答为什么的问题。后面三种原因在多数情况下都可以合而为一。 因为所是的那个东 西和所为

5、的那个东西是同一的， 而运动的最初本原又和这两者在 种上相同。”也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定 了哲学家的任务必然是： 考察事物的四种原因， 回答事物为什么 会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、为了什么 东西而如此这般等个别学科无法回答也无权回答的问题。亚里士多德进一步认为， 在这四因中， 如不认真研究目的因， 就无法深刻理解其他三因。 因为其一， 从目的因与质料因的关系 看，“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究， 但尤其要研究的 是何所为 （目的因 ） 。因为它是质料的原因， 而并非质料是目 的的原因。”；其二，从目的因与形式因、动力因的关系看， 由于“三种原因在多数

6、情况下都可以合而为一。 因为所是的那个 东西和所为的那个东西是同一的， 而运动的最初本原又和这两者 在种上相同。 ”如不研究目的因， 就很难把握形式因和动力因 在事物存在及发展中的决定作用。 因此，亚里士多德的目的学说 是我们理解其城邦政治观的主要通道之一。在政治学卷一，亚里士多德开宗明义地说：“我们见到 每一个城邦 （城市 ）各是某一种类的社会团体， 一切社会团体的建 立，其目的总是为了完成某些善业一一所有人类的每一种作为， 在他们自己看来， 其本意总是在求取某一善果。 既然一切社会团 体都以善业为目的， 那么我们也可说社会团体中最高而包含最广 的一种， 它所求的善业也一定是最高而最广的：

7、这种至高而广涵 的社会团体就是所谓城邦， 即政治社团（城市社团）。”既 然城邦作为人世间最高等级的共同体是为了追求一种“善业”， 那么这种“善业”具有怎样的特质呢 ?亚里士多德运用他的自然 主义方式阐述了城邦存在的目的。他认为男女结合是为了满足 “使自己遗留形性相肖的后嗣”的“生理的自然”需要； 主奴结 合是为了满足两者“得到共同保全”的需要；家庭是为了满足 “日常生活需要”； “村坊”的存在是“为了适应更广大的生活 需要”；而“等到由若干村坊组合而成为城市（城邦），社 会就进化到高级而完备的境界， 在这种社会团体以内， 人类的生 活可以获得完全的自给自足； 我们也可以这样说： 城邦的长成出

8、于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生 活。”也就是说，城邦的组成是为了满足人的“自给自足” 的需要，“自给自足”是城邦的目的， 那什么是“自给自足”呢 ? 在尼各马可伦理学 第一卷的第七章谈到“属人的善的概念” 时对此作出了解释。亚里士多德认为所谓人的善“就是人们在做其他每件事时 所追求的那个东西”， 例如在医术中就是健康， 在战术中是胜利， 在建筑术中就是一所房屋。当然，由于人类活动多种多样，因 此其目的善也丰富多彩， 亚里士多德把人类多样性的善按照 完善程度作出划分： “那些因自身而值得欲求的东西比那些因它 物而值得欲求的东西更完善； 那些从不因它物而值得欲求的东西 比那些既因

9、自身又因它物而值得欲求的东西更完善。 所以，我们 把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完 善的。 ”幸福就被称为这样的事物， 因为我们永远只是因它自身 而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们 固然因它们自身故而选择它们， 因为即使它们不带有进一步的好 处我们也会选择它们， 但同时我们也会因幸福而选择它们。 然而， 却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么而追求幸福。 在 亚里士多德看来，完满的善幸福就应当被认为是自足的。 11因此，亚里士多德绝对不会认为城邦的目的仅仅是满足生 理、保全及各种日常生活的需要， 这些仅仅是城邦存在的“外在 的条件”， 城邦存在的真

10、正目的是其“善业”， 即在于公民的幸 福与城邦的繁荣，城邦具有高尚的伦理目的，并且这种目的是 “最完善的”， 因为在人世中它“始终因其自身而从不因它物而 值得欲求”。 亚里士多德所谓的城邦社团， 不是单单希图共存的 团体，而是向着美善精进的那种“优良的生活”。那么，这种自 足的“优良的生活”怎样才是可能的 ?为什么只有在城邦中人类 才能获得这种生活 ?首先，亚里士多德提出了可以称之为“语言优越论”的看 法，认为与动物相比，“独有人类具备言语的机能。声音可以表 白悲欢， 一般动物都具有发声的机能： 它们凭这种机能可将各自 的哀互相传达。 至于一事物的是否有利或有害， 以及事物的是否 合乎正义或不

11、合正义， 这就得凭借言语来为之说明。 人类所不同 于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似 观念的辨认 这些都由言语为之互相传达 ，而家庭和城邦的结合 正是这类义理的结合”。 12 动物能发音但没有语言机能， 所以 它只能进行情感性表达， 而人类独有语言机能， 所以他能进行判 断性表达和交流。人是语言的动物，他自然就是理性的动物，理 性的动物自然能够判断善恶、明辨是非，从而获得正义。当然， 语言技能的存在仅仅提供了获得正义的可能。其次，亚里士多德认为“城邦 虽在发生程序上后于个人 和家庭 ，在本性上则先于个人和家庭”。 13 因为就本性来说， 全体必然先于部分，而“每一个隔离的个

12、人都不足以自给其生 活，必须共同集合于城邦这个整体 才能大家满足其需要 。”14 城邦在逻辑上的优先性是城邦与个人及其他共同体相比而言的 特质， 它使城邦优越于人世任何的个人和共同体， 个人和其他共 同体只有在城邦整体中才能获得其意义， 它们都以城邦为自身趋 向的目标。 因此， 人类趋身于城邦之中才有获得自足的“优良生 活”的可能。最后，城邦的最高原则是正义，因为人类拥有正义的“武 装”语言及理性， 虽然语言和理性不能直接等同于正义， 但 是它们使正义成为可能。 他说：“人类由于志趋善良而有所成就， 成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶 劣的动物。”因为“人类恰正生而具备

13、他所特有的 武装 例如 言语机能 ，这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用，可 是，这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。 于是失德的人 就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽。城邦 以正义为原则。 由正义衍生的礼法， 可凭以判断 人间的 是非曲 直，正义恰正是树立社会秩序的基础”。 15 在亚里士多德看来， 人具有语言技能既可以使人类作更大的恶， 也可以使人类作最大 的善，为了使人类获得至善的生活，由人类聚合在一起的共同 体城邦的最高理想只能是正义， 它使人类能够获得幸福。 因 此，亚里士多德的城邦政治观尽管起源于自然的需求， 但是城邦 政治的本性恰恰是对这种自然需要的超越。

14、因此，亚里士多德的城邦目的学说展示了一种超越、自足、 理想的城邦“自然” （本性 ） ，在城邦中，人类能获得一种“自 足”的生活，能自由地实现人之为人的本性自然。二、自然的城邦 在政治学第一卷中，亚里士多德还通过“化整为零”和 自然进化的方式论证城邦的存在。 所谓“化整为零”的方式“恰 好像在其它学术方面一样， 应该分析一个组合物为非组合的单纯 元素这就得把它分析到无可再分析的最小分子， 我们在 政治学的研究中， 也要分析出每一城邦所由组成的各个要素而一 一加以考察。 ”16 亚里士多德分析城邦的方式之一就是把城邦 进行拆解， 通过了解城邦不可再分的部分来理解城邦。 而自然进 化的方式就是通过

15、“追溯其原始而明白其发生的端绪”， 认为城 邦是基于自然的生长、 演化和创造的产物： 从为“满足日常生活 需要”起见所设立的家庭 （ 家庭由男女与主奴两种自然关系组 成） ，到由多数家庭集合而成的“村坊”，再到被亚氏视为人类 社会组织的最后的也是最高级阶段的城邦。 亚里士多德就此得出 结论：“由此可以明白城邦出于自然的演化， 而人类自然是趋向 于城邦生活的动物 （人类在本性上， 也正是一个政治动物 ） 。凡人 由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的， 他如果不是一个鄙 夫，那就是一位超人，这种出族、法外、失去坛火 （ 无家无邦 ） 的人， 荷马曾卑视为自然的弃物。 ”17 在自然主义的城邦生

16、成过程中，我们至少可以看到城邦包含着以下内容： 第一，至少从时间上来说，城邦起源于自然需要，无论是男 女结合、主奴关系、家庭关系还是城邦的形成，其基础都是为了 满足自然的需要， 而城邦的存在也是满足人类的自然需要， 只是 这种需要是一种“优良生活”， 是“自给自足”的， 即城邦满足 的需要是人世最高级的需要之一。结合政治学 卷一中关于城邦的论述， 我们初步可以断定： 城邦是人获得幸福的最重要的共同体， 这个共同体与其他人与人 的结合相比固然有最高级的地位， 因它的目的或追求的善是“自 给自足”的。 但我们往往过分关注城邦这种社会团体所谓“逻辑 上的优先性”， 而忽视或遮蔽了亚里士多德在论述城邦

17、时的“化 整为零”及自然进化所带来的蕴涵。 让我们回到亚里士多德那段 著名的话的最后一句： “凡人由于本性或由于偶然而不归属于任 何城邦的， 他如果不是一个鄙夫， 那就是一位超人， 这种出族、 法外、失去坛火 （无家无邦 ）的人，荷马曾卑视为自然的弃 物。”18 这是一句否定句式， 意思是如果一个人他离开了宗族 （一般情况下是被迫的 ） 、不受宗法管束、丧失了祭祀的圣火 （既 包括灶火， 也包括城邦的邦火 ） ，那么他就不属于任何一个城邦， 这样的人不是野蛮人就是非人的神明。 但不管是什么， 他就属于 荷马意义上的“自然的弃物”。 如果我们把这句话进行肯定式的 改装，就变为：如果一个人属于一个

18、城邦，那么他就既不是鄙夫 也不是超人、神明，他有自己的宗族、受宗法管束、有自己祭祀 的圣火，在荷马那里他也可以被称得上是一个自然的人。显而易见，我们可以推导出城邦在一定程度上等同于宗族、 宗法和圣火，或者退一步讲，宗族、宗法和圣火在城邦中起着一 定的作用。 作这样的改装式推论是想证明尽管城邦在逻辑上、 目 的论上具有“自足”性、优先性，但是在时间上它毕竟“来源 于”包括家庭在内的比较低级的共同体， 这些时间上在先的低级 共同体在城邦中依然具有很重要的作用。 亚里士多德在进一步阐 述“自足”时说： “我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独 的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同

19、 邦人，因为人在本性上是社会性的”。 19因此，尽管亚里士多德特别关注城邦作为公民共同体与其他 自然共同体相比而言的特殊性， 但是他对城邦存在进行的自然演 化式讨论必然隐含着这样的城邦内涵： 城邦是包括家庭在内的低 级共同体自然演化的产物，是对这些低级共同体的超越，因此， 这些低级共同体是城邦共同体存在的当然基础和必然性前提。 尽 管我们不能说家庭等自然共同体等同于城邦， 但没有这些满足不 同层次自然需要的低级共同体，城邦共同体是肯定不能存在的。第二，为了回应自然城邦的自然需求， 亚里士多德反对城邦 的单一性，主张多样性。在政治学第二卷中，亚里士多德着 重批判了柏拉图城邦理念， 认为“城邦的本

20、质就是许多分子的集 合，倘使以单一为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为 一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。 这样的划一化既然就是城邦本质的灭亡， 那么，即使这是可能的， 我们也不应该求其实现。 ”20 亚里士多德批评苏格拉底和柏拉 图“言词中的城邦”意识不到家庭、财产私有等对于城邦的价 值，他们主张财产公有“不仅不能导致众人的洽和， 实际上还会 引起损害。 （因为） 凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人 照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于 公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事 物”。21 他们主张妇女儿童公有将使“城邦主要的善

21、德”一定 受到削弱。 22主张财产私有及尊重家庭价值表明了亚里士多德在人性上 的基本立场：“人人都爱自己，而自爱处于天赋，并不是偶发的 冲动 人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的 延伸 。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而 是那超过限度的私意”。 23 亚里士多德的这种人性立场显然要比柏拉图在理想国中说得丰富、现实，更贴近人的自然。尼柯尔斯在评价亚里士多德对柏拉图的批评时这样说： “当 亚里士多德在政治学中批评王制 （ 理想国 ） 时，他反 驳的是苏格拉底对政治的描述， 而不是他的哲学活动， 批评的是 其言，而非其行。苏格拉底和柏拉图过于强调政治与其哲学 活动之间的

22、失衡， 以至于不承认城邦能够效仿哲学， 可以认识到 人的独立性， 否认城邦允许存在独立性所暗含的差异和变化。 在 苏格拉底和柏拉图看来，人通过政治寻求永恒、单一和必然。相 反，亚里士多德则认为城邦由差异构成。 法勒亚和希朴达摩都提 出过政治方案， 亚里士多德批评他们时指出， 城邦必须要允许个 人欲望在城邦中存在， 尤其是人与人之间应有所区别的欲望， 并 且接受由此类欲望引发的城邦生活的变化。” 24 第三，亚里士多德的城邦自然地接受变化。在理想国 中，“言词的城邦”中的人们既没有迥异的个性和需求， 更没有 空间让他们表达各自的“意见”， 哲学王已经为他们完全安排好 了欲望和选择， 统治者像对待

23、擦净的画板一样对待统治对象， 25 因而在苏格拉底和柏拉图的城邦理念中，不可能出现共和政体， 即统治权不可能由公民轮流或共同执掌。 柏拉图城邦理念的一个 目标就是使城邦稳定不变， 哲学的城邦是唯一的、 最正确而美好 的城邦，它不容许任何变化， 它的任何变化都意味着城邦的衰退。 理想国 卷八、 卷九讨论的四种城邦政制是背离理念城邦的产 物，它们是城邦因变化而导致衰退的典型。而在亚里士多德看来， 政制并不需要像柏拉图的城邦理念一 样过于一致， 差异和变化未必使之堕落和衰退， 尽管“在守旧的 人看来变革总是有损害的，而且有些建议看上去是为邦国谋福 利，实际上却目的在于破坏旧章和原来的体制”， 但“各

24、家的想 法，对这点很不一致，有时确实可说变革是有益的，在其它各种 学术方面已经屡经证明因变革而获得进步； 例如医疗、 体育以及 其它种种技术和工艺，现在都已远远脱离往日的陈规了。政治， 倘使也作为人类学术中的一门，那么也应该由于变革而有所得 益”。26 当然，亚里士多德主张的城邦变化是符合自然的变化： 其一，城邦政治需要变化是因为城邦“不可能每一条通例都能精 确而且无遗漏地编写出来： 用普遍词汇所叙录的每一成规总不能 完全概括人们千差万殊的行为”； 其二，城邦政治的变革与其它 技艺的变革相比有很大的不同，“人们倘使习惯于轻率的变革， 这不是社会的幸福， 要是变革所得的利益不大， 则法律和政府方

25、 面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好； 一经更张， 法律和 政府的威信总要一度降落， 这样，变革所得的一些利益也许不足 以抵偿更张所受的损失”， 因为“法律所以能见成效， 全靠民众 的服从， 而遵守法律的习性须经长期的培养， 如果轻易地对这种 或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消 减，而法律的威信也就跟着削弱了”。 27 显然，由于亚里士多 德通过自然的演化方式表达他的城邦观， 他的城邦可以包容不同 的成分， 没有一个成分在城邦中占据绝对支配地位， 这些不同的 成分可以通过不同的组合获得比较好的平衡与协调。 从这个意义 上说，亚里士多德的城邦具有很大的调整空间， 可以获得

26、很多的 实现可能性。混合型政制也就成了亚里士多德的必然选择。我们可以发现， 以目的论学说揭示的城邦和以自然主义的演 进获得的城邦是有距离的，前者展示了一种超越、自足、理想的 城邦“自然” （本性 ） ，在这个城邦中， 人类能获得一种“自足” 的生活，能自由地实现人之为人的本性自然。而在后者，城邦似 乎更贴近人的现实需要， 展现了城邦的现实性、 多样性和变动性。 这两个城邦之间存有紧张关系， 这种紧张关系在亚里士多德的好 人和好公民的理论中获得了进一步的证明与深化。三、好人与好公民在亚里士多德的城邦政治观中， 人的善与城邦的善、 做一个 好人与做一个好公民之间存在着紧张关系， 城邦的幸福与人的幸

27、 福不尽相同。亚里士多德在政治学卷七的第一、二章明确提 出了这个问题。 他认为“人们能够有所造诣于优良生活者一定具 有三项善因：外物诸善，躯体诸善，灵魂 （性灵）诸善”， 28 对于人类来说， 获得幸福的条件是对“外物诸善， 有如一切实用 工具， 其为量 一定有所限制”，至于灵魂诸善，情况就恰好相 反，“灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益”， 因为每一事物 的优良程度取决于该事物之所以优良的本质， 而灵魂在本质上比 我们的财产或躯体更加珍贵， “最高尚的灵魂也一定比我们最富 饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵”。 另外， “所有这些外物 财产和健康 之为善， 实际都在成就灵魂的善德， 因此一切明

28、哲 的人正应该为了灵魂而借助于外物， 不要为了外物竟然使自己的 灵魂处于屈从的地位。 ”29 亚里士多德就此认为人获得幸福的 重要条件是使自己的灵魂在人的活动中占据支配地位， 并且灵魂 的比重越大就越幸福， 神之所以能够获得至福乃是因为他的灵魂 本性完全支配了外在的善， “我们大家可以确认各人所得幸福的 分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智 慧的分量。神的本性正该是这一真理的征信。 神是快乐而幸福的； 神之所以为至乐而全福，无所凭于外物诸善，他一切由己，凡所 以为乐而邀福的诸善已全备于他的本性中了。” 30 亚里士多德认为社会团体的幸福的由来应当类似于个人的 幸福由来，因而

29、 “人类无论个别而言或合为城邦的集体而言， 都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物 外物 诸善和躯体诸善 ，从而立身立国以营善德的生活，这才是最优 良的生活。” 31 因此，在政治学中，亚里士多德坚持认为 个人幸福与城邦幸福是相同的。 但即使是他本人对该判断也尚存 模糊犹豫， 认为“这个命题不一定人人全无异议”。 32 如果我 们对政治学与尼各马可伦理学关于“幸福”的论述进行 仔细甄别，两者所隐含的立场及关于城邦与个人幸福之间的张力 还是比较明显的。按前面所述， 一个城邦若要达致其至福， 它的内部必须要有 多种多样的德性和公民组成， “一个城邦必须有相同于人们所由 称为义士、为达者、为哲人的诸品德，惟有勇毅、正义和明哲诸 善性，才能达成善业 而导致幸福 。”33 即在一个城邦中应当 具备多种德性和公民， 如此才能获得城邦的幸福。 而在论述个人 幸福时，亚氏认为只有“灵魂 （性灵） 诸善”在活动中具有支配性 地位和作用， 人的幸福才是可能的。 灵魂的成分越大， 幸福越多， 神就是因为拥有完全的灵魂本性，所以才获得了至福。那么，什么是人的灵魂本性呢 ?在论灵魂中，亚里士多 德开篇就认为“就知识的精确性而言， 或就知识对象的崇高和精 美而言，我们有理由把研究灵魂的学问放在第一