传习录317条疏解

1、【317】 先生曰：先儒解“格物”为“格天下之物”，天下之物如何格得？且谓 一草一木亦皆有理1，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意2？ 我解“格”作“正”字义3，“物”作“事”字义。大学之所谓“身”， 即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼 勿言，四肢非礼勿动4。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目 虽视，而所以视者心也，耳虽听，而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、 动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处5。 主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与 四肢，自无非礼之言、动，此便

2、是修身在正其心6。然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得 功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是 在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落 去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意，工夫 到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓“人虽不知而己所独知”者7，此正是 吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便 不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底8， 则善虽知好，不能著实好了，恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者

3、， 意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为， 意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是“格不正以归于正”，为善则不善 正了，亦是“格不正以归于正”也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极， 而意之所发，好善去恶，无有不诚矣，诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物， 人人便做得，“人皆可以为尧舜”9，正在此也。注释：1小程子：“然一草一木皆有理，须是察”。传习录117 条 日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察， 如何”？先生曰：“夫我则不暇，公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后 能尽物之性”。传习录129 条 “若以诚意为主，去用格物致知的工夫，

4、即工夫始有下 落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都 无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源”。传习录86 条 问格物。先生曰：“格者，正也，正其不正，以归于正 也”。论语颜渊颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下 归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”？颜渊曰：“请问其目”。子曰：“非礼勿视， 非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。传习录 119 条 先生曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善 恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一 向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公，书所谓无有作好作 恶

5、，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正”。大学：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧， 则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。朱子大学章句：“独者，人所不知而己所独知之地也”。传习录225条 先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见 在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底， 如此方是精一功夫”。孟子告子下 曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然”。孟子离娄下 孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳”。疏解：孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。颜子请问其目， 孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼

6、勿言，非礼勿动”。非礼勿视、听、言、 动，是克己复礼的功夫，还是从万物一体之仁起仁民爱物之“用”？其实对于颜 子来说，“成己，仁也”与“成物，知也”两个环节几乎是合一的。而仲弓同列 德行科，问仁，孔子曰“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人”， 区分一个尽己之“忠”与对人之“恕”。孔子对颜子说“为仁由己，而由人乎哉”， 对仲弓说“己所不欲，勿施于人”，从中也可体会出“颜冉之学，其高下浅深， 于此可见”。程子与朱子对“非礼勿视”一节解释得很到位。“非礼者，己之私也。勿者， 禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼， 而日用之间，莫非天理之流行矣”。 程子曰

7、：“颜渊问克己复礼之目，子曰， 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，四者身之用也。由乎中而应乎 外，制于外所以养其中也”。克己复礼为仁，仁是大本之“中”，“非礼勿视， 非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其实是孟子所谓“动容周旋中礼者，盛德之 至也”，或中庸“发而皆中节，谓之和”。孟子曰：“君子所性，仁、义、 礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。 视听言动是“四体不言而喻”的境界，是“践形”，是“率性”。“欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动”。 阳明以论语“非礼勿视”等四节目来解大学“修身”，并说：“要修这 个身，身上如何用得工夫”；

8、“故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公， 无有些子不正处，主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视”。如果把“非礼勿视” 简单理解为“不符合礼的事物就不去察看”，这是“不晓得头脑”。若晓得头脑， “非礼勿视”则是“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视”，朱子所谓“日用 之间，莫非天理之流行矣”。迄今只有阳明揭示出大学“修身在正其心”章的义理，朱子对“修身” 章的注解偏离了主旨。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正” ， 程子认为“身有之身当作心”，是错误的，应该是“身有所忿懥，则心不得其正”。 “正”与“不正”在“心”不在“身”，这才是“从本原上用力”，所谓“行有 不得者，皆反求诸己”。中

9、庸曰：“故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚， 强哉矫”。大学“修身”章强调不能有“所”，如同 中庸全篇反复强 调“不显”（“不显惟德，百辟其刑之”；“於乎不显，文王之德之纯”）。“心 正则中，身修则和”，反之，一旦有“所”，则是“流”而不“和”，心体也不 能“中立而不倚”。中庸首章曰“莫见乎隐，莫显乎微”，惟有“慎其独也”， 才能全得大本之“中”，从而实现“发而皆中节”。只是大学之“修身”是 “诚于中，形于外”，不及中庸“诚者自成也，而道自道也”的境界高。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。 人之视、听则必然有所视、有所听，这是“感于物而动，性之欲也”，其结果是

10、“不能反躬，天理灭矣”。“心不在焉”正是反求诸己，化“所”为“能”以复 其心体，此本是修身功夫，阳明所谓“体当自家心体，常令廓然大公，无有些子 不正处”。而朱子说“心有不存，则无以检其身”，认为“视而不见，听而不闻” 是身不得其修的表现，正好解释反了。大学格致诚正、修齐治平八条目所蕴含的义理，子思在中庸23章 以“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著”这样一段更精炼的文字予以阐发。 大学“修身”以下四条目其实不是功夫，而是从心体起“用”，正如中庸 23 章“诚则形”以下只是效验，功夫全在“致曲”上。当说“此谓修身在正其 心”，似乎“正心”是“修身”之功夫。但阳明说：“心之本体那有不善？如今 要正

11、心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也”。四句教前两句“无 善无恶心之体，有善有恶意之动”，也是此意。“欲正其心者，先诚其意”，“正 心”之功夫又追溯到“诚意”。虽然“意诚而后心正”，但大学“正心”环 节不可省略，它是八条目中功夫与效验之间的分界：从“格物致知诚意”到“正 心”，是由功夫复归本体；从“正心”到“修身、齐家、治国、平天下”，是从 “体”起“用”。中庸言“性”不言“心”，内外本末一以贯之，所谓能尽其性，则能尽 人之性、物之性，不必在“用”外别立一个心“体”。中庸说“中”不说“正”， 本体即功夫，功夫即本体。而大学则区分终始、本末，终始体现在“欲必 先”的格式，本末体现在“壹

12、是皆以修身为本”一句。既然“修身在正其心”， 所谓以修身为本，其实是以正心为本。因为修、齐、治、平是效验而不是功夫， 所以它们不是动词，修身、齐家、治国、平天下均不是一个“动词+宾语”的结 构。阳明说：“自格物致知至平天下，只是一个明明德，虽亲民亦明德事也”。 如修身是明明德于身，齐家是明明德于家，“心无本体，工夫所至，即是本体”， 反之，则是“物有未体，则心为有外”。故身、家、国、天下均是“心”，是“主” 而不是“客”。大学之格物、致知、诚意才是功夫，相当于中庸“其次致曲，曲能 有诚”。“曲”相对于“诚”而言，有内外、开合、往来。“致知在格物”是“往 者屈也”，“诚意”是“来者信也”。“天下

13、之物如何格得？且谓一草一木亦皆 有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意”。为了避免格物致知 “茫茫荡荡，都无着落处”，须“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始 有下落”，所谓“利有攸往，终则有始也”。故格物致知之“往”其实是“始条 理也”，“诚意”之“来”是“终条理也”。无“始”则无“终”，不开花哪能 结果？子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫”。“致吾心之良知者， 致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。阳明以“致良知”来解“致知”，从 心体上说格致功夫，才真正打通“格物致知”与“诚意”。中庸曰“成己， 仁也，成物，知也；性之德也，合外内之道也”，在大学则是“事事物物皆 得其理”的同时，也“诚”了自家之“意”。既然“合外内之道也”，向外扩充 之“致知”，即是反身而诚之“诚意”，“吾心良知扩充到底”，此正是“终条 理也”。故阳明曰：“故致知者，意诚之本也”。既然“致知”是“诚意”之本，那么大学“致知在格物”一句所蕴含的 义理